La reactualización del «arpegio cumbre que bailan los dioses» por Mario Carrillo y Ricardo Ochoa, en «Con sabor a mi padre».

Publicada el 2023/08/07 por zigga

Por: Francisco Ziga

El martes 6 de abril del 2004, en el marco de un homenaje al compositor Félix Sumano en Santa María Huazolotitlán Oaxaca, tuve el gusto de conocer y escuchar a Mario Carrillo, hijo del mas grande bohemio costachiquense: Álvaro Carrillo Alarcón. Sin duda alguna Mario asume de manera cabal el enorme compromiso que lleva a cuestas; pero además lleva toda la carga sensitiva de su padre y algo mas; un sentimiento apegado a sus raíces que viene de las fibras mas íntimas de nuestra región. Si a esto sumamos la interacción desatada con Ricardo Ochoa, la resultante es un producto sumamente fresco y añejo al mismo tiempo, extraño, como todo lo valioso, sumamente interesante porque está reactualizando nuestra cultura musical en una síntesis original, alegre y sublime al mismo tiempo, que rompe con la dicotomía entre tradición o modernidad.: me refiero al disco compacto “Con sabor a mi padre” que contiene once temas conocidos de Álvaro, cuatro de Mario y una versión en inglés de Sabor a mí.

Hablar de Álvaro Carrillo es hablar de la Costa Chica. Álvaro se ha vuelto, desde hace mucho tiempo ya, referencia obligada de cualquier persona que haya nacido en Costa Chica o que se identifique con ella. Prácticamente podemos decir que Álvaro está y se pasea entre nosotros, en la tierra nuestra, porque como dice él “Imaginé a mi tierra como a una mujer, como si le estuviera hablando frente a frente. Le dije: No tú nunca mueres, porque estás bullente en los cascabeles de tus tradiciones, porque hasta el brebaje de tus aguardientes deja gotas chulas para mis canciones, Si no que lo diga la alegra chilena que es entre tus sones, el arpegio cumbre que bailan los dioses, Aquí en el Olimpo de mis pretensiones”; o sea vive en lo que describe; no pertenece a un pasado muerto, porque se está reactualizando permanentemente; se está reiterando vivo en el presente; y en contra de lo que se pudiera pensar acerca del “olvido de lo nuestro”, observamos un movimiento musical renovado, que está reiterando lo que quería el Ingeniero Álvaro respecto a que “…se restañen tus arterias rotas…”. Carrillo está actuando como un agente aglutinador, contribuyendo a la formación de una identidad costeña, porque si algo nos distingue es precisamente la alegría del baile chilenero y del sentimiento íntimo que impregna Carrillo. Eso que se lleva en las espaldas nuestros jóvenes que se han visto obligados a emigrar a los Estados Unidos.

Y aquí entra el papel renovador de Mario. Con un cantar bien ponderado y colocando todo el sentimiento en cada frase, aparecen las formas culturales descritas tal cual todavía se acostumbran en nuestro rumbo, con expresiones de los amores y las exigencias de siempre ( Cúmpleme tu palabra chiquita); de las chilenas tan hermosas como El Amuleto o El pájaro rengo (negra, dame tus ojitos…) y de toda la fuerza y la carga poética de canciones como El Andariego, Cancionero, Luz de luna, Sabor a mí, entre otras. Mario aquí nos entrega cuatro composiciones, develando su vena poética, con canciones de un equilibrio bien logrado en letra (son tus ojos mar y marejada) y cuya música hay que escuchar. Algo muy importante como evidente es que Mario se asume como costeño, pues en algún momento grita Que viva Oaxaca y arriba la Costa Chica, en un acto de afirmación, pero también de reconocimiento del valor que significa pertenecer a un estado (tal vez el mas pluricultural) y a una región única en el país, por la coexistencia de complejos y formas culturales indígenas, mestizas y negras.

En el disco hay una propuesta-fusión entre los seres de Mario Carrillo y Ricardo Ochoa. Ricardo me parece, en dos o tres palabras cruzadas, una de esas existencias que no recorre el mundo, sino es un mundo recorrido. El interés mostrado por las formas culturales de la región lo ilustra. No es casual que uno de los objetivos de esta misión sea precisamente redescubrir esas raíces y esencias de las cuales bebió y se embebió Álvaro. El aporte de Ricardo al disco es al igual impresionante. Su virtuosismo en la guitarra hace despertar las potencias mas íntimas y enmarcar de una forma inigualable, todo el sentimiento de las letras de Álvaro y Mario. La fusión entre el sonido acústico de la guitarra que pulsa Mario y la guitarra eléctrica de Ricardo, produce algo sumamente original. Ricardo no “toca” a la guitarra; él mismo de deja tocar por ella y entrega en cada contacto, un sinfín de pulsaciones. Se pasea de una manera elegante por todo el diapasón y disfruta de esa incursión, arrojando a su alrededor sonidos multicolores llenos de esencias de muchos lugares y de muchos tiempos. La propuesta es una fusión entre lo local y lo global. Y esa fusión mantuvo a la expectativa y exaltada a la población de Huazolotitlán y a los músicos chileneros venidos desde Putla de Guerrero, Jamiltepec, Pinotepa de Don Luis y Huaxpaltepec, Oaxaca. Tengo la certeza que Mario y Ricardo van a ser tema de conversación durante mucho tiempo, pero sobre todo, con lo que están demostrando, ofrecen un ejemplo a la juventud sobre lo que es posible y deseable y a toda la población sobre la necesidad de reiterar la tradición aceptando la pluriculturalidad.

Publicado en OPINIÓN. No. 5, 4 de mayo 2004, Pinotepa Nacional, Oaxaca.

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Una boda tradicional en la Mixteca de la Costa de Oaxaca, México.

Publicada el 2023/08/07 por zigga

Francisco ZIGA

Huaxpaltepec, Oaxaca.

Diciembre 2004.

Cuando uno supone que hay cosas que han quedado enterradas en el polvo de la desmemoria, ocurren situaciones que resucitan lo acontecido, en un “pasado” que no muere por completo, sino que se reitera de diversas maneras. El salvamento de algunas costumbres antiguas forma parte de esa preocupación por evitar la pérdida de las prácticas culturales que van quedando abandonadas por la adopción de nuevas tradiciones exógenas. Esto sucedió en la boda tradicional efectuada el 17 de diciembre, en San Andrés Huaxpaltepec, en el corazón de la Mixteca de la Costa, en la boda de Juana y Venancio.

La novia, como se estila comunmente, salió de su casa, pero ataviada con un huipil de diseño antiguo, un pozahuanco (enredo) confeccionado con hilos teñidos de grana cochinilla y con caracol púrpura pansa tal y como lo requiere la tradición antigua. Sus padres, padrinos y familiares acompañan a la novia, quien cubre su rostro con un velo blanco. La orquesta va brindando un ambiente de alegría al conjunto, donde destacan también los tonos azules y púrpura de los pozahuancos de las mixtecas. El novio, con la indumentaria tradicional -porta un cotón y calzón de manta y calza huaraches- espera a la novia en la puerta del santuario de Tata Chú, el Cristo negro de Huaxpaltepec. Después de la misa el contingente se dirige a la casa del novio: al frente la música, enseguida los novios y en cortejo mas cercano, los padres, padrinos de bautizo y de boda y al final los invitados.

El sitio de la fiesta es un escenario que ha costado varios días preparar. Consiste en una ramada de palos con techo de palma recién cortada, en forma cuadrangular y en un costado, con un fondo de palapas, unas cortinas blancas y rojas se desprenden del techo. De las palapas pende un espejo mas o menos grande “para que se vean los novios”y al frente una mesa especial, adornada con flores, donde se sentarán los novios, padrinos de velación y padres. La llegada se inaugura con un ritual de “bendición de los novios”. Los padres, padrinos y familiares mas cercanos entran a la casa de los novios, estos se hincan en un petate en la puerta de entrada y uno a uno los familiares van dando una bendición a los casados, haciendo una señal de la cruz en sus frentes y diciendo algunas palabras de bendición. Cuando concluye el último, los novios entran a la casa, donde los Tatamandones, que son las autoridades tradicionales, les dan los parabienes. Una vez concluido el ritual, se recibe la primera diana musical.

En las fiestas de este tipo, se ponen en marcha las estructuras de organización comunitaria, como es el caso de los sistemas de cargos. Para la fiesta, se tuvo que buscar un “Mandón”, que en este caso es “Tata Lipe” y una serie de ayudantes o “Topiles de cocina”. También las mujeres participan con sus formas de organización. Las “Mandonas”de la cocina son las señoras Ernestina “Tina” García y María Romero, quienes se encargaron de servir la comida y la preparación de las tortillas “a mano”. La comida, preparada por hombres, es una barbacoa de res cocida en un horno hecho en un hoyo en la tierra.

El asunto estuvo amenizado por un conjunto de cuerdas y percusiones llamado “El Fandango de varitas de San Pedro Tututepec”, integrado por Francisco García Rodríguez (violín y voz), Benigno García Rodríguez (guitarra y voz), “Lalo” López (guitarra y voz), Quirino García Rodríguez (charasca), Celestino “Tino” Mata (cajón) y Alejandro Mendoza Hernández (guitarra), quienes inician tocando sones y chilenas de la región:

“Cielo azul, cielo estrellado

cielo de mi pensamiento

quisiera estar a tu lado

para ver el firmamento”

Una vez que ha concluido la comida, inician los novios el baile del vals, pasando luego a bailar con ellos, los padres, padrinos y familiares cercanos. Posteriormente viene el brindis, para lo cual Arturo Mendoza (Orquesta Los Sucesores de Manuel Mendoza, de Pinotepa Nacional) dirige unas palabras de buenos deseos para la nueva familia. Luego viene el baile de La Calabaza, con sus dos momentos: en el primero la novia sobre una silla es rodeada por un grupo de mujeres solteras, quienes van bailando tocando el cuerpo de la novia y al finalizar la melodía es tirado un ramo, que puede anunciar un próximo matrimonio de quien lo alcanza en el aire: el segundo momento es el baile en círculo alrededor del novio, al cabo de cierto tiempo, es tomado por el grupo de jóvenes y lanzado varias veces por los aires.

Un sonido contratado para la fiesta inicia con unas melodías ya tradicionales en estos casos, como son los ritmos colombianos de Aniceto Molina y La Luz Roja de San Marcos y su Cumbia Sampuesana, continuando los ritmos mas locales como es el caso de los merequetengues donde se combinan de una manera singular los ritmos Colombianos con algunas formas de interpretación de la Chilena de la Costa, resultando, de esta fusión, el Merequetengue, propio de los grupos locales como el Mar Azul (en sus seis versiones diferentes), Los Cumbieros del Sur, Los Negros Sabaneros, Los Guapachosos de la Costa, Los Magallones, Corralero Navi, Los Donny’s de Guerrero, “Domy” y sus Charangueros de la Costa, u otros menos conocidos, pero no por eso menos bailados.

Pero el aspecto singular de esta fiesta lo constituye el Fandango de Varitas de San Pedro Tututepec, que crean un ambientazo fandanguero, para lo cual la gente de Huaxpala se pinta sola. Destacan en el ritmo zapateado, aquellos que, haciendo caso de la invitación, que recomendaba traer ropa típica, se lucen con sus cotones cuyuche o blanco Por allí andaban Amado “El Lobo” González, Kitzia Galindo y otros compañeros del Grupo Cultural Huaxpaltepec; Alelí Hernández, su pequeño Francisco y su pareja Jerónimo Toledo, quienes se hacían acompañar de algunos venidos de Inglaterra y no se de que otras tierras lejanas. Así también participó, con su ojo alerta, Eleazar Sánchez “Charo”, artista del pincel, nacido en Jamiltepec. También bailaban algunos muchitos culturales como Carlos Ziga y su amigo Juliezar Simón, cada quien con su pareja, quienes se daban gusto zapateando frenéticamente al ritmo de aquella que dice:

“Al otro lado del río

tengo un banquito de arena

donde se sienta mi chata

perece garza morena”

Otros ya al calor de los curados de aguardiente, iniciaban sus transformaciones radicales, como Mateo Gallegos, quien ya mostraba los signos de su nahual. Con mi comadre María Santiago, bailaba la Macorina: “Macorina vamos a la playa…”

Lástima que “El Fandango de Varitas” tenía ya otro compromiso, porque mas de uno estaba dispuesto a pagar una hora adicional de tocada, porque como a las ocho de la noche, cuando se despedían con las últimas, la cosa ya estaba caliente.

Al otro día, el 18 de diciembre, es la “Fiesta de las cocineras”, también llamada “La Tornaboda”. Aquí el aspecto central es el de “La apertura de regalos”, que tiene gran significancia, porque es todo un ritual. Después de comer “El recalentado”, en el centro de la ramada se colocan dos petates, donde se van depositando, uno a uno, los regalos que recibieron tanto la novia como el novio. Alrededor de los regalos se van colocando sillas, donde se sientan los novios, los padres de ellos, los padrinos, los familiares y los que llegaron a “La Tornaboda”. Los familiares de la novia traen como Mandón a Tata Mateo y los del novio a Tata “Lipe”. Después de un breve intercambio de palabras entre ellos, se inicia la apertura de los regalos. Los abren los padrinos de velación y uno mas, en una libreta va anotando el nombre de la persona y lo que dio de obsequio. De esta manera se consolida el vínculo de solidaridad comunitaria. La nueva familia tendrá la obligación de dar un obsequio similar a quienes le ofrecen hoy el regalo, correspondiendo, en “toma y daca”, cuando la otra tenga “un compromiso”, sea de boda, mayordomía o fiesta de otro tipo. En lo que abren los regalos, también se abren otros tipos de relaciones entre los que están acompañando el evento, a través de las diferentes conversaciones que se van desatando en los pequeños grupos de hombres, al calor de una cerveza bien fría. Don Amado Caletre, un negro ya grande de allá por el rumbo de El Alacrán, comentaba que le daban ganas de casarse otra vez, porque se había encontrado una que “tuvo suerte”. La cosa es pluricultural.

Como a las cuatro de la tarde, cuando se había destapado el último regalo, Tata “Lipe” el Mandón de la fiesta, inició en mixteco un larguísimo discurso dirigido a Tata Mateo y a toda la concurrencia. Habla de consejos para los novios, que los hijos se van, que la pareja no debe de enojarse, da gracias a los santos porque estamos aquí presentes, algo acerca de una leyenda de San Joaquín y Santa Ana y del sacrificio de la gente que participa en la fiesta y que ha trabajado y se ha sacrificado para obsequiar algo a los novios. La contestación la da el Mandón Tata Mateo, a nombre de la familia de la novia, agradeciendo la hospitalidad y felicitando a la nueva familia.

De nuevo inicia el baile, esta vez solo con el sonido de “Nino” y bajo la buena animación de Alejandro Barrios, quien no se cansa de enviar saludos a Alejandro Mendoza y a Adelina Gómez, promotores culturales y locutores de la Radio XEJAM, “La voz de la Costa Chica”, de Jamiltepec, Oaxaca.

Venancio Hernández Morales es presidente de la Asociación Civil “Xini Tityi” (cabeza de iguana), como se la dice a Huaxpaltepec en lengua Ñuu Savi. Esta agrupación, constituida en su mayoría por jóvenes de la comunidad, tiene en marcha un proyecto que combina de manera singular economía y cultura: se trata de un taller artesanal de producción de papel con fibras naturales locales, dentro de las que destaca por su importancia cultural, el algodón cuyuche, que es un algodón nativo domesticado por las culturas locales cuyo color natural es de un café suave que se utiliza para la confección de telas para el vestuario tradicional. Lástima que este algodón -que forma parte del patrimonio cultural de los Mixtecos de la Costa- ya esté patentado por alguna empresa norteamericana en esa creencia absurda de erigirse en dueños de la vida. La organización de Venancio y sus cooperantes tenemos una tarea para recuperar lo nuestro.

O sea que en el asunto de la boda subyacen otros asuntos como el del encuentro cultural, el del encuentro de los amigos, el del encuentro con la tradición, con el pasado; pero también con el advenir -mas que con el futuro- presente aquí, el la lucha de Venancio y sus amigos por retomar lo valioso de nuestras culturas.

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Las ventanas abiertas en el libro «Jamiltepec y sus alrededores, de Daniela Steck.

Publicada el 2023/08/07 por zigga

Por: Francisco Ziga

He decidido, después de leer la obra de Daniela Steck abordar un breve comentario no directamente sobre los textos que nos presenta tan bien documentados y con una redacción bastante clara y diáfana, sino mas bien de algo que a veces juzgamos como la parte que va equilibrando el texto y la imaginación, que es el arte gráfico. Al libro de Danny lo podemos imaginar, utilizando una figura retórica tal vez limitada en su sentido, como una gran ventana por la que nos podemos asomar, viendo lo que vemos a través de los ojos de Daniela.

De manera especial han llamado poderosamente mi atención una secuencia de tres fotografías del templo y sus alrededores. La primera de ellas, ubicada en la página 67, que fue tomada en 1875; la segunda en la página 88, tomada 27 años después, en 1902, y la última, en la página 99, tomada en 1903. En el libro, están maravillosamente reunidos estos tres gráficos que uno bien los puede imaginar también como ventanas, como objetos que, acercándose adecuadamente a ellos nos permitan asomarnos por un mundo desconocido.

Pero también hay, aparte, otras formas de imaginarlas; uno, sobrevolando las fotografías y posicionándonos con la mente alerta, en la época en que fueron tomadas, para lo cual es imprescindible estudiar el texto y, dos, en una especie de zoom, o acercamiento gradual, de las cosas-objeto a las gentes allí presentes.

Pienso que la consideración en secuencia también es una forma de “ver” dinámica, distinguiendo del “mirar” estático. Las figuras de las ventanas, el sobrevuelo y los acercamientos nos permiten dar al interior de las almas de los artistas, reuniendo en este caso a las fotógrafas o los fotógrafos (no sabemos); y mucho mas, uno se puede perder, entrando por un intersticio, en los laberintos de la verdad que los artistas ponen a descubierto, en la multiplicidad de interpretaciones que logra despertar en esta especie de contemplación de las fotografías en una combinación estrecha con el texto.

Pero las fotografías en sí mismas no son nada sin la contemplación que permite su resucitación, en donde seguramente aparecen cosas que los fotógrafos no se imaginaron, puesto que cuando tomaron las fotografías nunca sospecharon que Daniela las colocaría, para fortuna nuestra, en este libro que ahora les presentamos. Hay otro misterio en las fotografías, porque seguramente quedarán soterradas a la reinterpretación, cosas que los fotógrafos quisieron hacer ver, o sus motivaciones por tratarse de su pueblo, por ser viajeros incansables o por los motivos mas lejanos. Ese es un secreto en el arte fotográfico y también su riqueza.

La foto de 1875 mas bien parece un daguerrotipo. Tomada desde un lugar cercano al cementerio, podemos observar tres planos definidos: en el tercer plano, al fondo, aparece y emerge la majestuosidad del templo con su techo de tejas, su torre central y sin cúpulas; en la foto, el templo “abre un mundo” y lo entona; abre y delimita un espacio, el espacio del templo, sin el cual solo aparece la naturaleza. También aparecen los relojes de sol y el edificio municipal, sede del poder político regional, con techo de tejas, con sus dimensiones actuales, pero sin su estilo arquitectónico. Imaginémonos en el centro de esa explanada, abriendo ese mundo a través de la ventana, recorriendo con la mirada nuestros alrededores y reconociéndolo. Un año después de haberse tomado nuestra foto, Porfirio Díaz es nombrado presidente de la República.

La foto de 1902, tomada también desde el cementerio, nos muestra un Jamiltepec cambiado. En pleno periodo porfirista, se nota la bonanza que se refleja en los cambios de las construcciones centrales. Es otro “mundo” el que se abre ante nosotros. La iglesia aparece ya con su cúpula principal y el palacio municipal con corredor de arcos en su actual estilo y en concordancia arquitectónica con el templo. Se notan unas construcciones al poniente de la explanada central, que bien podían tratarse de las casas de Don Dámaso Gómez, el español mas próspero de la región.

La tercer foto, la de 1903, es un portento. La celebración es un baile infantil efectuado en el mes de febrero, posiblemente en el marco de la fiesta de la Virgen de Los Remedios. Fue tomada desde la esquina oriente del Palacio Municipal, donde se encontraba antes la “mona de piedra” y tiene como fondo el templo y los relojes de sol.

El templo se advierte con algunas grietas, producto de los sismos de los últimos años del siglo XIX. 26 indígenas están apostados en la parte superior del templo. Es extraño verlos con sus sobreros estilo Zapata y con un cotón un tanto diferente al actual. Parados, casi al pie del templo aparece el otro contingente. 16 niñas y siete niños forman la fila delantera y llevan los mas extraños trajes, todos vestidos al estilo de la época; llama la atención una niña con su huipil malacatero y su pozahuanco, colocada casi al pie del reloj de sol. En segunda hilera de derecha a izquierda, aparece alguien que por su indumentaria puede ser de Ixtayutla; luego unos hombres de saco que bien pudieran ser funcionarios de la Jefatura Política y la Presidencia Municipal; enseguida unas mujeres mestizas que son posiblemente las madres de los niños; luego dos funcionarios, posiblemente Rurales con sus hombres armados y finalmente unas mujeres mestizas sentadas, que por los rebozos, serán de algún grupo de “pastores”. Al fondo hay exclusivamente indígenas con su cotón de cuello redondo y unos con sombreros blancos y otros negros, todos de estilo Zapata. No hay morenos, a excepción de la niña que está apostada en tercer orden de derecha a izquierda. Los personajes mas importantes parecen ser el Presidente Municipal y el Jefe Político, que apareados, se hacen acompañar de algunas de sus gentes. Algunos tratan de sonreír a la cámara; otros de atrás se asoman sobre los hombros de los de adelante, en una especie de estupor; otros parecen incrédulos; todas las mujeres son serias; la mayoría de los niños miran a la cámara y otros muestran indiferencia. Solo la niña morena parece esbozar una sonrisa; los demás tienen mas bien un dejo de melancolía y una niña aparentemente llora. Parece que se trata de una procesión de la Virgen de los Remedios, pues se observa algo como una imagen sobre las cabezas de los asistentes y la niña morena aparenta llevar en la mano una vela prendida.

Este sobrevuelo de las dos primeras fotos y el zoom efectuado sobre la última, nos conduce de las cosas u objetos como la arquitectura, que nos abre un mundo, a las gentes situadas junto al templo. Se abre aquí otro mundo de inicios del siglo XX en una sociedad jamiltepecana y sus alrededores, que muestran algunos sistemas de diferencias culturales y económicas. A partir de la tercera fotografía es posible una reconstrucción del sistema de relaciones sociales del Porfiriato.

El libro no se detiene allí. En la contemplación de los gráficos, del que es rico el libro, se pueden reconstruir otras historias; imaginar lo acontecido; sobrevolarlas advirtiendo las transformaciones del poblado y sus costumbres; abrir otras ventanas sobre lo que es tan cercano, pero tan desconocido. Esa es una gran virtud del libro. Es como una invitación para no salirse por la puerta principal, como sería la costumbre, sino brincarse las ventanas y regresar por otras. La otra apuesta es jugar con el tiempo y no en el tiempo. Solamente así, con esa alma alerta se puede reconstruir nuestra historia, haciendo a un lado las representaciones construidas desde las visiones de mundos homogéneos y negadoras de la diversidad y la dignidad humana.

Publicación: 2/16/2007

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La danza de la tortuga. Relaciones entre indios y negros en la Costa Chica de Oaxaca, México.

Publicada el 2023/08/07 por zigga

José Francisco Ziga Gabriel.

Maestro en Ciencias en Desarrollo Rural Regional.

Universidad Autónoma Chapingo (1).

 

La Costa Chica es un extenso corredor que en su porción mas septentrional nace en Acapulco, Guerrero y corre en dirección sureste hasta Huatulco, Oaxaca, presenta cierta homogeneidad en términos geográficos, pues son comunes para toda el área los paisajes de lomeríos suaves, sabanas, planicies costeras, pié de monte y sierra. Los perfiles altitudinales de transectos a lo ancho de la región comparten estas condiciones fisiográficas para cada uno aunque varíen en forma; pero dicha homogeneidad se derrumba en el terrero de las relaciones sociales, pues hablando de la porción oaxaqueña existen algunas formaciones o complejos culturales interactuando en diversos grados de proximidad geográfica y cultural: tales son los grupos Amuzgo, Mixteco, Afromestizo, Tacuate, Chatino, Zapoteco y Mestizo. Desgraciadamente el grupo etnolingüístico Mexicano de Pochutla, asentado en el corredor Huatulco-Pochutla-Tonameca desapareció a principios del siglo XX y junto con sus últimos hablantes, toda la tradición oral que pudiera servirnos para reconstruir la relación entre el hombre chichimeca y sus formas de relación con el medio y vida marítimas.

Pero de lo que nos interesa hablar ahora es de dos subregiones, una denominada Mixteca de La Costa y la otra, su vecina, la Zona Negra como se le llama, ambas dentro de los Distritos de Jamiltepec, y parte de Juquila, Oaxaca. La primera es caracterizada por su población indígena, con fuerte pendiente civilizatoria mesoamericana que implican su relación cercana con la tierra y el maíz; y la segunda por agregados de población negra, introducidos en la región durante el siglo XVI como esclavos o capataces de las haciendas estancieras. Si extrapolamos el concepto de “pisos ecológicos” a las formas de control de los nichos productivos por parte de los grupos diferenciados étnicamente, encontramos que en la Planicie costera y en la Sabana, un territorio no mayor a los 80 msnm, los procesos de apropiación de los recursos –cuando menos en lo inmediato- están en manos del grupo afromestizo, con el desarrollo de ganadería en pequeña escala, agricultura comercial y pesca marítima y lagunar; Los mestizos cuentan con propiedades territoriales en algunas porciones de la Planicie costera y el Lomerío suave, con intereses en la ganadería y el comercio, lo que los posiciona favorablemente en varios espacios; y los Mixtecos en porciones de lomerío suave y pronunciado, el pié de monte y la sierra, donde son propicios los policultivos tradicionales de milpa, café, ganadería de especies menores y explotaciones forestales. Tenemos una geografía étnica mas o menos delimitada, que reitera las prácticas de los grupos sociales que la han habitado: la continuidad del patrón prehispánico de asentamientos indios entre los 200 y 600 msnm, donde las condiciones son mas benignas; por otro lado la continuidad de los poblamientos afromestizos de la Colonia en la planicie costera y sabana, controlados hoy bajo la figura legal de ejidos agrarios. En otro corte, a las poblaciones mayoritariamente afromestizas o indias, se contraponen centros con cierto grado de desarrollo urbanístico como Pinotepa Nacional y Jamiltepec, constituidos como sociedades poliétnicas. Es decir que estamos ante espacios territoriales construidos históricamente y fuertemente diferenciados en su interior, bajo el ordenamiento del ejercicio del poder regional fuertemente centralizado.

La región vive entre una larga tradición de poder caciquil que divide y enfrenta a los grupos subordinados en relaciones conflictivas; y una larga relación de intercambios tanto biológicos como culturales entre indios y negros (Rodríguez, Ziga 1988:36). Es decir entre una tensión permanente de fuerzas disgregadoras ordenadas desde el poder y esfuerzos de convivencia pacífica a través de los intercambios de diverso tipo entre los actores de la escena regional.

Trataré aquí de demostrar, en el ámbito de las relaciones culturales o en el espacio de lo simbólico, mediante el ejemplo de la danza de La Tortuga, ciertos mecanismos de interrelación social y préstamos culturales que han sucedido en varios momentos entre grupos y poblaciones mixtecas y afromestizas. Para ello recurrimos a la tradición oral, a la comparación entre las formas de ejecución de la danza entre morenos e indígenas y a los intercambios culturales derivados de fiestas ligadas a calendarios rituales y procesos de reafirmación étnica.

Existen 16 danzas que constituyen parte del patrimonio cultural de la Mixteca Costeña. De ellas la danza de la Tortuga se practica en varias comunidades como San Juan Colorado, Santa María Nutío, Pinotepa de Don Luis, Santa María Yosocani, San Lorenzo, San Agustín Chayuco, Santa Elena Comaltepec, Santiago Tetepec y San Andrés Huaxpaltepec. Entre los morenos en la única población donde se practica es en José María Morelos, Municipio de Santa María Huazolotitlán. Las referencias sobre las danzas negras de Oaxaca (Larrea 1998, Bartolomé y Barabas 1989, Ziga 2000) se remiten a Los Diablos, La Tortuga y El Toro de Petate. Se identifica a la primera como la más representativa de la población negra (Larrea 1998). Sostenemos aquí como hipótesis, basados en la tradición oral y en la existencia de un núcleo de comunidades que practican la danza de La Tortuga, que su origen local se encuentra ubica dentro de pueblos indios y que en el marco de contactos permanentes con comunidades negras, ha sido tomada en préstamo, que pervive y se refuncionaliza en nuevos esquemas de significación e interpretación.

El paso de la tortuga.

En la versión de Huaxpaltepec, donde la he podido advertir dos veces, una en las fiestas de Navidad y otra en la mayordomía de Santa Teresa (aunque podrá bailar en otras mayordomías para alegrar la fiesta), se acompaña con orquesta de viento, iniciando con una especie de marcha a ritmo de tres tiempos, Sones y Chilenas. Podrán ser de cinco a diez parejas quienes bailan alrededor de la tortuga, es decir que es un baile circular. Bailan también El Viejo y La Vieja, imitando a los danzantes y dirigiéndose al público. Las ropas que utilizan son usadas ya y rotas en algunos casos. Llevan máscara. La tortuga esta construida de un armazón de bejucos, cubierto por una tela color amarillo y con manchas negras. Sobre la tortuga emerge la cabeza del danzante que aparenta estar acostado sobre el caparazón, porque lleva un pantalón y una camisa rellenas de trapos y sujetos a la superficie de la tela o caparazón. De la cabeza de la tortuga emerge un palo que, a manera de miembro sexual, entra y sale del caparazón, y siempre que puede, se trata de introducir entre las piernas de los danzantes o del público. Es común que algunos danzantes terminen totalmente ebrios, ya que en el transcurso de tres horas que dura la danza, se toma aguardiente. Aquí la danza se contextualiza en el espacio ritual de la mayordomía. Por la forma en que se interpreta y el lugar del baile, nadie sabe distinguir los límites entre su naturaleza mágico-ritual y su carácter erótico.

De la tradición oral de Santa María Nutío, población ubicada en la periferia norte del núcleo de pueblos indios de la Mixteca costeña nos llega el siguiente mito[2]: “la danza de la tortuga nació porque ella quería visitar a Dios. Para eso empezó a hacer una torre de piedras, pero a un zopilote se le ocurrió ir a calentarse allí, derrumbando varias veces lo que la tortuga construía. Ésta, molesta le reclamó, a lo que el zopilote respondió con el ofrecimiento de llevarla al cielo. Se trepó la tortuga sobre el zopilote y a medio vuelo la tortuga le reclama sobre la pestilencia de su cuerpo, a lo que el zopilote amenaza con tirarla desde arriba. Por fin llegan a las puertas del cielo. El zopilote le comenta que no dispone de mucho tiempo para esperarla y la tortuga se dirige al portero a quien le explica su propósito de visitar a Dios. Se dirige hacia el gran trono enmedio de muchas almas, bailando, dando vueltas. ¿A que vienes?, dijo Dios. A saludarte y me eches la bendición y que yo viva otro poquito, contestó.¿Que es lo que bailas? ¿es danza?, dijo Dios. No, es mi paso, dijo la tortuga. Se despidió de Dios después de recibir su bendición y se dirigió a la puerta, pero las almas no querían que se retirara, pues les había gustado el paso de la tortuga. Al ver que ya era tarde, salió del cielo, pero ya el zopilote se había marchado. Desde allá la tortuga vio un río en la tierra y en la rivera un venado. No lo pensó dos veces y se tiró desde el cielo, cayendo sobre la cabeza del venado, quien murió en el acto, pero la tortuga perdió en el impacto su concha que voló en pedazos. Pasaba por allí un gran león quien viendo la tortuga en esa situación la amenazó con comerla. La tortuga apeló a la bondad del león y le pidió: junta mis trapos y añádelos y te prometo entregarte el venado que maté. El león aceptó, juntó las conchas y las añadió, por eso la tortuga tiene la concha dividida en muchos pedacitos. Finalmente el león quedó feliz con su gran manjar, el venado. Descansó la tortuga y al otro día empezó a bailar dando vueltas y chiflando. Por allí pasaban tres iguaneros, que al ver el espectáculo pusieron mucha atención y se grabaron la tonada, al llegar al pueblo, empezaron a platicar, se organizaron y empezaron a ensayar. Allí es donde nació la danza, pero no es danza de la tortuga de mar, porque ese animal nunca sale a lo seco, salen nada mas a poner huevo a la playa, o sea que la danza es de la tortuga de cerro. La música que la tortuga bailó en el cielo es la que bailan aquí los danzantes, es la música que tocaban los ángeles allá. La tortuga chifla una vez nada mas en el mes de octubre, como chiflaba la música del cielo. Nosotros los mixtecos tenemos un cantito cuando bailamos: Na que na quita / Chini ve londo/ Ni ndivi na ye / Chini ve londo // Na que na quita / Cha’a ve londo / Na que na quita / Cha’a ve londo. Sale y esconde la cabeza, saca el pie y esconde el pie. La danza de la tortuga nació en los pueblos mas viejos y de allí ya se ha venido extendiendo a otros pueblos mixtecos[3].

Ahora bien ¿que significaciones encierra este mito de origen de la danza?. Primero, su origen divino. La tortuga así como le pide a Dios un poco mas de vida, se reitera en los danzantes, pues se baila no solo por placer, sino por una especie de doble compromiso de los danzantes con el mayordomo y con el santo celebrado. El mito-fábula también implica moralejas en varios sentidos: sobre las resultados desastrosos de las burlas hacia los demás (hacia el zopilote), sobre el valor de la audacia ante situaciones problemáticas (el aventarse desde el cielo) y apelar a los buenos sentimientos de los demás (el león). Otro aspecto de interés es la construcción fabulosa en torno a la naturaleza terrestre y no marítima del animal. La naturaleza circular de la danza se parece a la configuración circular (¿o esférica?) del tiempo indígena de su ciclo ritual donde unos entran y otros salen y con un inicio y un fin diferente para cada comunidad, ligado estrechamente al calendario agrícola.

La tortuga llegó al mar… (o nunca mas fandango al cielo).

La danza negra de la tortuga se baila en José María Morelos, como ya se ha dicho. Esta es una comunidad asentada en la planicie costera del municipio de Santa María Huazolotitlán. Sus habitantes son en su mayoría afromestizos. Morelos es la población que reúne a un mayor número de morenos en una sola unidad comunitaria. Aquí se siembra el limón, ajonjolí, cacahuate y papaya y se cría el ganado vacuno. Desde 1990 Morelos ha pasado por un proceso de revalorización de sus costumbres y tradiciones con la creación de una Casa del Pueblo. Primeramente un grupo de maestros y jóvenes de la comunidad se dieron a la tarea de “rescatar” la danza de la tortuga, que no se bailaba ya desde hacía unos treinta años. Para ello recurrieron a los viejos del pueblo que la habían bailado en su juventud. Ellos enseñaron los pasos y las coreografías a los nuevos. Así renace, junto con la danza, un proceso de revalorización étnica, al retomar una manifestación cultural que se considera como propia y el inicio de los encuentros de música y danzas indígenas y afromestizas en el marco de la fiesta del 3 de mayo, día de la Santa Cruz.

En la opinión de los promotores culturales de la comunidad, la intención de la danza es ridiculizar el dominio español y rememorar la explotación que se hizo de los esclavos negros durante la Colonia. El látigo que lleva el Pancho en las manos, representaría en este orden de ideas, el control y la disciplina impuesta por los españoles hacia los negros. La Minga es la mujer del Pancho, coqueta y alegre con el público. Danzan además siete o mas parejas, la mitad disfrazados de mujeres. Llevan máscaras, sombreros, camisas y pantalones rotos y remendados, aunque los programas culturales del gobierno los han orillado a uniformarse con ropa folclórica: pantalón de manta y camisas color pastel, manga larga y abiertas al frente. La danza consta de siete sones que no varían mucho en la música, pero sí en los pasos (IOC 1994). La dotación instrumental es la combinación de tambor y armónica. En la tortuga afromestiza de Morelos, la Minga juega un papel activo, pues ofrece a su “hija”, una muñeca, a las personas del público. Si a quien se la ofrece no la toma, la Minga grita llamando al Pancho para que castigue a quien desprecia a su hija; si la toma, llega el Pancho inmediatamente a reclamarle el que tenga a su hija en brazos y acusándolo de “tener que ver” con su mujer, por lo que le impone un castigo como el bailar con la Minga o aportar con algo a los danzantes. También la Minga puede sacar a bailar a alguien del público con el riesgo de ser ridiculizado por las amenazas del Pancho con el fuete que porta. En alguna parte de la danza, el Pancho baila con la Minga en una forma grotesca e imitando un acto sexual. La tortuga danza alrededor de los personajes simulando un desove en la parte final de la danza, depositando huevos de tortuga (bolas blancas de plástico ahora) que son tomadas por el Pancho para ofrecerlas a alguna personalidad invitada al festejo. Los pasos de los danzantes que lo hacen en hileras son rítmicos y tratando de llevar una uniformidad en la cadencia moviendo los brazos y caderas libremente.

¿Como llegó la tortuga a constituir parte del patrimonio cultural de los Afrooaxaqueños?. La hipótesis de su origen indio soportada por el núcleo importante de comunidades mixtecas que lo bailan y por la tradición oral de su mito de origen, se refuerza por otra historia contada por Margarita López de San Andrés Huaxpaltepec a Alejandra Cruz (1998:135), del cual presentamos un fragmento: “La tortuga le dijo (al zopilote): ¡Como me gustaría volar como tú!; estor cansada de andar por la tierra horas y horas, quisiera volar encima de las nubes… El zopilote contestó: prepárate porque te voy a llevar a dar una vuelta al cielo. El zopilote se echó en la tierra para que la tortuga pudiera subir. Así volaron muchas horas. La tortuga ya se quería bajar porque ya no aguantaba el mal olor que tenía la cabeza del zopilote, y decía en voz baja: Zopilote, como te apesta la cabeza, que sucio está tu cuello. El zopilote alcanzó a oír el insulto. Le preguntó: ¿que me dijiste?. Que tu cabeza tiene un olor muy rico. El zopilote no alcanzaba a oír bien lo que la tortuga le decía por el ruido que hace el viento. Empezó a bajar y pudo escuchar bien. Entonces se enojó mucho porque oyó el insulto. Tortuga, te voy a meter a la lumbre (dijo), y la tortuga dice: Échame, además la lumbre es mi casa. El zopilote le creyó y no le echó a la lumbre, y le dijo: Ya sé, te voy a tirar al mar. La tortuga lloró y dijo: En el mar no, por que me muero, por que me ahogo. El zopilote creyendo que había matado a la tortuga, se fue y la tortuga, mientras iba cayendo dijo: ¡que tonto zopilote viejo! Me vino a dejar otra vez a mi hermosa casa”.

Esta narración, que es una versión modificada de la de Santa María Nutío que cuenta Victorio Santiago, ilustra suficientemente el viaje o movimiento de la tortuga de la tierra al mar, es decir, de la parte serrana, de territorios indios, hacia la planicie costera, de territorios afrocosteños. San Andrés Huaxpaltepec, donde se baila la tortuga y de donde procede la versión de la tortuga viajera, está, por otro lado, a medio camino entre Santa María Nutío y José María Morelos, estableciendo un paralelo demasiado coincidente. Seguramente la danza llega a Morelos como en un receptáculo ideal, por la importancia que la tortuga tenía y sigue teniendo para la gente que vive en los litorales.

Por lo demás no debemos olvidar, que como lo cuenta Atristain, los ejércitos zapatistas, que lucharon durante la Revolución contra los carrancistas de Pinotepa, estaban integrados tanto por indios de Huaxpaltepec, Huazolotitlán, Jamiltepec y Pinotepa, como por negros de Poza Verde, como se llamaba en ese entonces a José María Morelos, constituyendo ejércitos pluriétnicos, contra lo que el mismo también sostiene, en el sentido de regimientos de color: aunque para el caso de los carrancistas puede ser cierto que la tropa estaba constituida mayormente por morenos; para los batallones zapatistas esto no era así. Se dice que quien le disparó a la estatua de Juárez en el centro de Jamiltepec (todavía se observa el orificio de salida), fue un negro de Morelos.

Hay otro cuento de la tradición morena, del otro lado de la subregión, en la comunidad de El Ciruelo, cuyo personaje central es el conejo, pero la enseñanza final emerge de lo que le sucede a la tortuga: la tortuga le causa un mal a Tío Conejo, quien en venganza le pide un favor al águila, le dice que si se quiere comer a la tortuga, lo puede hacer, solo tiene que soltarla desde arriba para romper su caparazón. Su amiga águila acepta aventarla desde arriba y para ello engañan a la tortuga diciéndole que va a ver un fandango en el cielo. Esta se entusiasma y decide que la traslade el águila; pero el águila la suelta esperando que se rompa su caparazón y se la come. Mientras caía, la tortuga gritaba “jamás iré a un fandango al cielo… jamás fandango al cielo”. (Díaz 1993)

En las tres versiones se maneja el viaje o vuelo de la tortuga al cielo: en la primera, cuando se crea la danza; en la segunda, cuando la tortuga viaja al mar y se salva de morir al engañar al zopilote, posibilitando su pervivencia, aunque en otro medio; y en la última, la tortuga muere en manos del águila, dando a entender que en esa parte de la zona negra no pudo ser posible la adopción de la danza.

En 1990 se inician, como ya comentábamos, en Morelos, los encuentros de Música y danzas indias y negras, con participación de Casas del Pueblo de otras comunidades tanto mixtecas como negras. Poco a poco los encuentros fueron creciendo tanto en número de participantes como en variedad, constituyendo importantes encuentros multiétnicos. A esto se fueron agregando otros tipos de eventos regionales como el Aniversario de la Radiodifusora Cultural Indigenista de Jamiltepec cada 5 de mayo desde 1995 y los Encuentros Culturales para el Desarrollo en San Juan Jicayán el 22 de noviembre en la mayordomía regional de Santa Cecilia para celebrar el día del músico desde 1997.

El préstamo de la Danza de la Tortuga de la población india hacia los negros forman parte de un conjunto mayor de intercambios que es necesario ahora aclarar, apoyados por la tradición oral y la comparación de los habitus en los modos de vida y de ser de estos pueblos. Este préstamo, junto con los intercambios culturales no solo en las fechas ya descritas arriba, sino en eventos que no son movidos quizá por un afán integrador en lo inmediato, como es el caso de las mayordomías, están desmitificando la idea de la “fricción permanente” entre indios y negros, y sí en cambio, la posibilidad de la “fricción interpuesta” entre ellos por los mestizos, pero también los dichos esfuerzos de convivencia pacífica y de intercambio que hace posible su posición subordinada dentro del espacio social regional.

BIBLIOGRAFÍA.

1. Atristain, Darío. Notas de un ranchero. relación y documentos relativos a los acontecimientos ocurridos en una parte de la Costa Chica, de febrero de 1911 a marzo de 1916. s/e. México. 1964. 316 pp.

2. Bartolomé, Miguel y Alicia Barabas. Negros en Oaxaca. México Indígena No.2, noviembre de 1989.

3. Cristina Díaz, et al. Jamás fandango al cielo. Narrativa afromestiza. Dirección General de Culturas Populares. México. 1993.

4. Cruz Ortíz Alejandra. El nudo del tiempo. Mitos y leyendas de la tradición oral mixteca. CIESAS, México. 1998. 165 pp.

5. Instituto Oaxaqueño de las culturas. Festival Costeño de la Danza. 1994, Oaxaca, México.

6. Resler, André. Mitos políticos modernos. FCE 1ª ed. México 1984.

7. Reyes Larrea, Israel. Las danzas afromestizas de la Costa Oaxaqueña. En Huaxyacac. IEEPO. Año 5, No.15, mayo-agosto 1998.

8. Ziga Gabriel, José Fco. Cultura y tradición en un área de fricción interétnica: la Mixteca de la Costa en el Estado de Oaxaca. INI Jamiltepec, Oaxaca, México. 2000, 47 pp.

[1] Ponencia presentada en la II FERIA NACIONAL DE LA TORTUGA MARINA. Mazunte, Oaxaca. 14 al 17 de octubre 2003. Museo Mexicano de la Tortuga- SEMARNAT.

[2] Un mito es una historia o una fábula simbólica que esclarece un número ilimitado de situaciones mas o menos análogas, a partir de un acontecimiento histórico o de un hecho que habría tenido lugar en el origen de los tiempos. Este relato, esta historia dramática, tiene un valor prescriptivo, paradigmático cierto. Su función consiste en reforzar el prestigio de la tradición,… situando sus orígenes en un momento inicial o en un hecho creador sobrenatural (Resler 1984)

[3] Debemos el relato a Don Victorio Santiago Tapia, indígena y ex-trabajador del INI, gestor social, promotor cultural y un gran conocedor de la tradición oral entre los Mixtecos. Danzante además de varios grupos.

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LA DANZA DE LA TORTUGA: RELACIONES ENTRE INDIOS Y NEGROS EN LA COSTA CHICA DE OAXACA by José Francisco Ziga Gabriel 2023 is licensed under a Creative Commons Atribución-Compartir Igual. 4.0 Internacional.

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Identificación de puntos críticos y alternativas de manejo de un sistema de roza-tumba-quema en San Pedro Jicayán, Oaxaca, México.

Publicada el 2023/08/07 por zigga

Por: Francisco Ziga (1)

CONTENIDO: 1) Introducción. 2) Condiciones fisiográficas de la región. 3) Agrupamiento de los procesos de trabajo. 4) El sistema RTQ en SP Jicayán. 5. Los puntos críticos. 6. Alternativas de manejo. 7) Bibliografía.

I. INTRODUCCION.

El presente ensayo tiene como finalidad el estudio del sistema Roza-Tumba-Quema en la Costa de Oaxaca, considerando el caso de San Pedro Jicayán, identificando los puntos críticos y algunas propuestas de manejo del sistema tradicional de la milpa.

Respecto al concepto de Sistema de Producción retomamos a Guy Pontie (p. 83) quien diferencia tres intentos de definir tal concepto: la agronómica, la económica y la “interdisciplinaria”.

La definición agronómica (retomada de Sebillotte) indica que “el sistema de producción es el conjunto estructurado de las producciones vegetales y animales retenidas por un agricultor (o grupo de agricultores) en su unidad de producción para realizar sus objetivos”. Por otra parte, la definición económica, retomada de Badouin, nos dice: “el sistema de producción se relaciona con las combinaciones de los recursos productivos utilizados con las dosificaciones operadas por los productores entre los principales factores de producción: recursos naturales, trabajo, consumos intermediarios y bienes de equipamiento”. Y por último la definición “interdisciplinaria”: “Un sistema de producción(es) el resultado de ecosistemas, de formas de organización socioeconómica y de técnicas practicables… los objetivos de la producción, la manera con que los hombres toman sus decisiones, los criterios que ellos optimizan, la racionalidad de sus comportamientos, etc. … dependen fundamentalmente de la estructura de las unidades socioeconómicas de base, componentes de las formaciones económicas y sociales”.

Insiste finalmente en que la definición debe pasar por el enfoque de lo multidisciplinario, ya que es por naturaleza, un concepto complejo.

Una definición integral la entrega Hart (citado por Masera, Astier y López-Ridaura, 1999:32), para quien el sistema es “un arreglo de componentes, un conjunto o colección de cosas, unidas o relacionadas entre sí de tal manera que forman y actúan como una unidad, una entidad o un todo”. Los elementos de un sistema son sus componentes, la interacción entre componentes, las entradas, las salidas, y los límites del sistema.

La idea es de que el estudio de los componentes, sus interacciones, entradas y salidas, nos permita identificar dichos puntos críticos, para potenciar sus fortalezas y contrarrestar sus debilidades, con la finalidad de contribuir, mediante el cambio tecnológico, la solución de los problemas existentes en las economías locales.

II. CONDICIONES FISIOGRAFICAS DE LA REGION.

La Costa de Oaxaca es una franja que corre paralela al litoral costero del Océano Pacífico en dirección NW – SE, con una anchura aproximada de 40-50 km., y una longitud de 250 km., correspondiendo a los distritos administrativos de Jamiltepec, Juquila y Pochutla (Rodríguez, et. al. 1989:16).

En la región encontramos cinco tipos diferentes de condiciones fisiográficas, según Cerda y Castro (citado por Rodríguez, 1989:98):

LA PLANICIE COSTERA, es una franja estrecha de origen aluvial al que limita con el mar y se inserta bruscamente en los lomeríos, siguiendo en forma notoria los cauces de los ríos que vienen de la parte alta. Se encuentra una altura predominante de 10 a 40 msnm. La precipitación media anual es de 1200 mm y su temperatura media anual es de 26°C. El relieve se caracteriza por terrenos planos, con rango de pendientes del 2 al 4%.

LOS LOMERIOS, es una franja longitudinal, arriba de la planicie, con una anchura media de 20 km., con precipitación media anual de 1000 a 15000 mm, con temperaturas un poco menores que en la planicie, con un rango de altitud predominante de 10 a 300 msnm, con pendientes de entre 15 a 40%. Los escurrimientos pueden formar pequeños valles aluviales.

EL PIE DE MONTE es una franja de aproximadamente 25 km. de anchura, arriba de los lomeríos, con alturas entre 300 y 600 msnm, con precipitación media anual de 1100 a 2200 mm y de relieve mas accidentado que los lomeríos, con laderas de pendientes entre 30 y 60%.

LA SIERRA se acomoda arriba del pie de monte, con una rango predominante de alturas de 700 a 2000 msnm, presentando precipitaciones hasta de 2400 mm, con laderas escarpadas y pendientes del 50 al 80%.

LA SABANA se ubica al poniente del distrito de Jamiltepec y limita con la planicie costera y el lomerío. Con alturas de entre 40 a 80 msnm, vegetación tipo sabana, árboles aislados de tlachicón y nanche y gran variedad de pastos nativos. Sus extensas llanuras tienen pendientes con un rango del 3 al 8%.

III. AGRUPAMIENTOS DE PROCESOS DE TRABAJO.

Si consideramos la agricultura como un proceso de producción, se identifican los siguientes agrupamientos de procesos de trabajo 1) Roza-Tumba-Quema, 2) plantaciones sin roturación, 3) cultivos en roturación mecánica y mecánica animal, que incluyen cultivos perennes y anuales, 4) pecuarios, 5) agroindustriales, 6)forestería y 7) caza, pesca y recolección.

En el caso de la RTQ los procesos de trabajo fundamentales son el maíz y el frijol, además de chile, jamaica, ajonjolí, calabaza, sandía y otras herbáceas de uso etnobotánico.

Las plantaciones sin roturación son aquellos cultivos cuyo ciclo de vida es mayor a dos años y que durante su crecimiento y desarrollo no se realiza alguna labor que implique la roturación del suelo, sino la apertura de una cepa para su establecimiento. Así tenemos al café, la caña de azúcar, la ciruela, la piña de sombra y los huertos familiares.

En los cultivos de roturación mecánica y mecánica animal, las labores requeridas implican remoción del sustrato del suelo (preparación, surcado, control de malezas, etc.), se realizan con fuerza motriz o combinándose con la tracción animal. Dentro de los anuales tenemos al maíz, cacahuate, ajonjolí, frijol, sandía, chile, jitomate, melón y jamaica y los perennes son el coco, limón, mango, papaya y plátano.

Los procesos pecuarios se disgregan en: a) ganadería bovina, que puede ser de agostaderos, de guamiles y de praderas artificiales; b) ganadería de solar; c) ganadería caprina; d) ganadería ovina; y e) apicultura.

Los procesos agroindustriales se desarrollan a partir del limón y la caña de azúcar. En el caso del limón se obtiene el aceite esencial y la cáscara deshidratada, y de la caña de azúcar se obtiene la panela y el aguardiente.

Los procesos de forestería se han centrado en la extracción, actividad realizada desde mediados de los setenta, por empresarios locales y foráneos que han establecido empresas del aserrío. El rentismo operó hasta 1990, cuando se constituyeron empresas ejidales.

La caza, pesca y recolección, constituyen actividades complementarias de las unidades domésticas campesinas, a través de instrumentos y técnicas muy sencillos y de fácil aplicación. En la caza, se aprovechan mamíferos, aves y reptiles; la pesca se desarrolla en los cuerpos lagunares o en la ribera marítima y la recolección puede ser de plantas alimenticias, ornamentales, maderables, para construcción, para cercas vivas o medicinal.

Lo anterior nos muestra una imagen rápida de los procesos de trabajo que se desarrollan en la Costa de Oaxaca y que nos dan una idea global de la dinámica de los agroecosistemas presentes.

IV. EL SISTEMA ROZA-TUMBA Y QUEMA EN SAN PEDRO JICAYAN.

El municipio de San Pedro Jicayán se ubica en la porción centro-norte del distrito de Jamiltepec, con una población total de 8,613 habitantes en 20 comunidades. La cabecera municipal, del mismo nombre (San Pedro Jicayán) contaba para 1990, con 3733 habitantes, de los cuales 1831 son hombres y 1902 mujeres. De la población mayor de 15 años, el 48% es analfabeta; el 28% es monolingüe indígena y el 65% es bilingüe español-mixteco; solo el 8% de la población mayor a 15 años tiene primaria completa y el 6% con instrucción postprimaria (INEGI. 1990).

Existe en la comunidad, 858 habitantes ubicados como población económicamente activa, de los cuales el 81% se ocupa en el sector primario, el 6% en el sector secundario y el 11% en el sector terciario (Ibid).

Existen 705 viviendas habitadas, con un promedio de 5.29 ocupantes por vivienda. El 75% de las viviendas son de piso de tierra; el 96% carece de agua entubada; el 96% carece de drenaje y el 27% carece de energía eléctrica (Ibid).

Como podemos advertir, existen una serie de problemas de vivienda, educación y carencia de múltiples servicios.

La característica de población indígena, les confiere una particularidad especial. La cultura local ha conservado fuertemente sus rasgos prehispánicos a través de la lengua y la tradición oral, la indumentaria, la relación con la naturaleza, su cosmovisión y su organización social, aunque ésta fue refuncionalizada a través del sistema de cargos existente hasta la fecha. En él, los cargos civiles y eclesiásticos se entremezclan, en una escala que va desde ser “topil” hasta llegar a ser “mandón”.

El aspecto cultural sin duda imprime una fuerte determinación en el proceso productivo, de manera que existen por ejemplo, ceremonias propiciatorias de lluvias, de “dar gracias”, etc.

La condición fisiográfica de lomerío predominante en Jicayán, no ha permitido otra cosa mas que la roza-tumba-quema (RTQ).

La RTQ es definida por Rodríguez, et al (1989:214) como “…un sistema de producción que consiste en el uso semipermanente del suelo, es decir, los terrenos se trabajan solo por algunos años y luego se dejan de trabajar por un periodo mas largo para dar oportunidad a que la vegetación se regenere y el suelo recupere su fertilidad; para el establecimiento de los cultivos el suelo no se rotura, sino que la vegetación se elimina a través de la práctica de la roza, tumba y quema, utilizándose para ello instrumentos de trabajo de uso manual como el machete y el hacha, así como el fuego para quemar la vegetación derribada …(es) un complejo de procesos de trabajo agrícola que se van a diferenciar por el tipo de productos que se obtienen, el carácter de su producción y las formas de utilización de los mismos”.

El sistema de producción RTQ, presenta para el caso de los procesos de trabajo desarrollados, un “itinerario técnico”, entendido como una combinación lógica y ordenada de las técnicas que permiten controlar el medio de obtener de ello una cierta producción (Milleville. P. 39 y 41). Así tenemos que dicho itinerario se construye por las prácticas agrícolas siguientes:

1. Roza o barrida, se inicia desde el mes de diciembre hasta finales de abril o principios de mayo, dependiendo según se trate de montes altos, guamiles viejos o guamiles jóvenes.

2. Tumba. Consiste en la eliminación de árboles o arbustos utilizando hacha. Si se siembra frijol de guía, se dejan tocones de entre 50 cm hasta dos metros de altura. Los árboles derribados son aprovechados para cercas o como leña.

3. Quema. Se efectúa desde mediados de abril hasta mediados de mayo, antes del inicio de lluvias. Se acostumbra el uso de guarda raya de 1 o 1.5 metros para evitar la propagación del fuego.

4. Siembra de maíz y cultivos asociados. Esta supeditada a las condiciones climáticas. Las siembras tempraneras se efectúan en la segunda quincena de mayo o en la primera semana de junio y las tardías a fines de junio y principios de julio. Los cultivos asociados pueden ser: calabaza, sandía o bule.

5. Primer deshierbe, en los meses de mayo y junio. Se efectúa con agroquímicos o con pala.

6. Segundo deshierbe y siembras imbricadas. El deshierbe se efectúa en forma manual y las imbricadas establecidas son de jamaica, ajonjolí, chile, frijol de guía o pastos inducidos.

7. Dobla. Se efectúa en los meses de agosto y septiembre.

8. Cosecha de maíz y otros productos. Del mes de agosto hasta enero.

De aquí podemos concluir que las prácticas agrícolas o el itinerario técnico están fuertemente determinadas por la precipitación, de modo que determina fechas de siembra y es en los meses de mayo a septiembre cuando hay que tener especial atención al cultivo.

De lo anterior podemos concluir que en el sistema RTQ, es posible identificar tres subsistemas claramente identificados:

A) El subsistema agrícola, que engloba a los procesos de trabajo de maíz, frijol, ajonjolí, jamaica y harvenses. Este subsistema aporta rastrojo para el subsistema pecuario y requiere germoplasma y material de cercado del subsistema forestal.

B) El subsistema pecuario, con ganadería bovina de muy baja escala y caprinos. Este subsistema aporta estiércol a los terrenos cosechados y al sistema forestal.

C) El subsistema forestal, como el medio de rotación del sustrato, funciona también como fuente de germoplasma de ciertas plantas comestibles y aporta en actividades alternas como la caza y la recolección.

Las entradas al sistema RTQ se dan a través de los insumos (semillas, herbicidas, etc.) y la mano de obra. Las entradas se diferencian en dos modos: para el mercado (maíz, frijol, ajonjolí, jamaica y carne) o para el autoconsumo (maíz, frijol, harvenses y leche).

A. LOS PUNTOS CRITICOS.

Según Masera, Astier y López-Ridaura (1999:40-41) es necesario identificar los puntos críticos, que son los aspectos o procesos que limitan o fortalecen la capacidad de los sistemas para sostenerse en el tiempo. Es decir que pueden existir puntos críticos positivos o negativos.

Los puntos críticos negativos que los productores de Jicayán han mencionado en diversos talleres de planeación participativa son:

a) Bajo rendimiento de los productos, especialmente el maíz.

b) Erosión de los suelos, por efecto de la acción de las lluvias.

c) Deforestación.

d) Daños por plagas.

e) Altos precios de los insumos (herbicidas).

f) Falta de organización para la producción y comercialización.

g) Falta de asesoría técnica.

VI. ALTERNATIVAS DE MANEJO DEL SISTEMA RTQ.

Ante la crisis del medio rural que afecta mas dramáticamente a la economía campesina indígena, es un imponderable el diseño de estrategias que contribuyan a solucionar sus problemas, ya que al producir granos básicos pueden aportar fuertemente para lograr la seguridad alimentaria. Ya el Dr. Baldovinos (citado por Aguirre) mencionaba que la importación promedio anual de 1980 a 1990 fue de 6.9 millones de toneladas de alimentos y para el caso del maíz, las importaciones rebasan con creces los 2.5 millones de toneladas fijadas para la primera etapa del TLC.

El sistema de RTQ en Jicayán ha encontrado su límite natural, debido al incremento poblacional a presión sobre el recurso tierra y a la expansión de la ganadería a través de los pastizales. Ahora necesariamente el tiempo de uso del suelo se acorta, provocando los problemas arriba planteados en términos de puntos críticos.

Las alternativas de manejo para el mejoramiento y permanencia de los ecosistemas de Jicayán pueden ir en dos sentidos no contradictorios:

a) Fomentando la tecnología indígena que no afecte el medio ambiente, por ejemplo el conocimiento de los ciclos de vida, la biodiversidad que implica la milpa y el comportamiento agroclimatológico.

b) Introducción de tecnología apropiada ya probada en la región, como es el caso de:

· El sistema “roza-tumba-pica”, evitando el uso de agroquímicos.

· El cultivo de abonos verdes o de cobertura utilizando leguminosas bajo rotación, imbricación o intercalación.

· La difusión de métodos biológicos de control de plagas a partir de extractos de plantas naturales o inducidas como es el caso del árbol de Nim, ya probadas por la organización Ecosta Yutu-Cuii.

Y en el fondo, como afirma Nemesio Rodríguez (1996:23), es la cuestión territorial la base para la realización de cualquier acción con los pueblos indios y en aquellas actividades tendientes a la conservación del germoplasma y la diversidad genética. Así se debe retomar en todos sus múltiples sentidos una configuración del mundo que sostenga “El maíz como fundamento de la cultura popular mexicana.

BIBLIOGRAFIA

1. Pontie, Guy. Sistema de producción: concepto o lugar de encuentro? El punto de vista de un sociólogo. En: sistemas de producción y desarrollo agrícola. ORSTOM. México.

2. Masera, Omar, et al. Sustentabilidad y manejo de recursos naturales. El marco de evaluación MESMIS. MP-GIRA-UNAM. 1999. México.

3. Rodríguez et al. Caracterización de la producción agrícola de la región Costa de Oaxaca. UACh. México. 1989.

4. INEGI. 1990. XI Censo general de población y vivienda. México.

5. Milleville, Pierre. La actividad de los agricultores. Un tema de investigación necesario para los agrónomos. En: sistemas de producción y desarrollo agrícola. ORSTOM. México.

6. Aguirre, Rosario. Volver a la cultura del maíz mejorando su cultivo. En: autogestión. No. 11. Mayo de 1998.

7. Ecosta Yutu-Cuii. 1997. Mosquita blanca: su manejo integral. Santa Rosa de Lima, Tututepec, Oax., México. 52 pp.

8. Rodríguez, Nemesio. 1996. ¿Otra vez el maíz?. Monitoreo y Desarrollo, A.C. INI. 23 pp.

[1] Publicado en Revista Fandango. No. 2, verano 2003. Pinotepa Nacional, Oaxaca.

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Comentario del Libro «Pinotepa de Don Luis, Costumbres y tradiciones» de Antonio Hernández Montaño.

Publicada el 2023/08/07 por zigga

J. Francisco ZIGA GABRIEL, Ing. (1)

CDI- Jamiltepec, Oaxaca.

Buenos días.

Con el permiso de las autoridades municipales, con el permiso de los distinguidos señores Tatamandones, de los amigos aquí presentes, señoras y señores.

En esta breve intervención quiero hacer un comentario en el marco de la presentación del libro “Pinotepa de Don Luis. Costumbres y tradiciones” del Profesor Antonio Hernández Montaño.

En los tiempos recientes hemos visto florecer algunas inquietudes de cronistas e historiadores locales que, preocupados por la preservación de la memoria, las tradiciones y las costumbres, se han dado a la tarea de sistematizar sus observaciones, entrevistas o conocimientos generales de sus comunidades, para plasmarlas en documentos que puedan ser útiles para fines educativos, didácticos o de desarrollo cultural. “Pinotepa de Don Luis. Costumbres y tradiciones” del Profesor Antonio Hernández Montaño, forma parte de estos esfuerzos, los cuales, se pueden percibir como un movimiento cultural, como un cambio paulatino, gradual, que a veces no se nota, pero que va permeando poco a poco el campo cultural en nuestra región, a la manera de una ola invisible.

Las tensiones existentes en las relaciones sociales regionales y comunitarias, exigen que comprendamos sus naturalezas, que tratemos de entender del por que se generan los conflictos entre diferentes grupos sociales diferenciados desde la vertiente económica, social, de género o culturalmente, de manera que, desde nuestros ámbitos de acción podamos construir una sociedad regional equilibrada en términos de la distribución de los bienes materiales o del acceso a los recursos que generan bienestar, pero también fincada en el respeto hacia las diferencias culturales.

Si nos pensamos como región desde lo que se ha dado en llamar la Mixteca de la Costa, un vistazo “a vuelo de buen cubero”, nos arroja una diversidad cultural desprendida de la interacción de tres formaciones culturales como son el grupo Mixteco, los Afromestizos y los Mestizos, en ámbitos territoriales diferenciados, con una serie de habitus culturales a manera de patrones de comportamientos, por donde discurren una serie de símbolos y significados. Lo anterior no equivale a pensar sociedades homogéneas, sino por el contrario, como complejos fuertemente interconectados y articulados por el poder. Esta situación arroja una serie de relaciones en la mayoría de las veces desventajosa para los grupos sociales posicionados de manera desfavorable en la región económica, que se traduce en pobreza material o discriminación racial o étnica.

Si en el terreno de las relaciones económicas los cambios se desarrollan a veces demasiado lentos porque los sistemas regionales se hacen de sobra rígidos o porque las grandes decisiones de política económica están fuera del alcance inmediato de los actores locales, el campo cultural, en cuanto puede concebirse demasiado expandido, pues como dice Juan Bañuelos “la cultura es el modo de ser total de un pueblo”, es posible que éste pueda “empujar” a otros ámbitos, para mejorar las condiciones de existencia de los pueblos y sus pobladores. Esto tendría que ver con la puesta en marcha de las “políticas de la diferencia”, aterrizados en un ámbito local. Y es que si en el nivel regional estamos frente a sistemas fuertemente estratificados, los ámbitos locales guardan su debida proporción. Aquí es donde entran los esfuerzos de los escritores locales para comprender los sistemas comunitarios de diferencias, en tanto configuraciones sociales que posibilitan la distinción entre personas y grupos. Al entender los dichos sistemas, como “surgen” en la práctica social y se reproducen a través de la tradición, estamos en un punto donde es posible que, al reconocer la diferencia cultural, los complejos y los rasgos culturales, las manifestaciones, lo que se oculta a primera vista, los diversos “suelos”, espacios o ramas en que se pueden dividir las culturas, estamos ante el primer paso para acceder al reconocimiento del otro a través del conocimiento de las manifestaciones culturales. Muchas de las formas de discriminación están basadas en el desconocimiento del otro, en no conceder espacio para entender los comportamientos diferentes, en la intolerancia resultante de la ignorancia del modo de ser de nuestros semejantes.

Aquí es donde encaja de manera importante el esfuerzo del Profesor Montaño cristalizado en este libro que hoy comentamos. Se podría decir que es una antología de vivencias o convivencias durante tres décadas en nuestra región cultural y en nuestra comunidad de Pinotepa de Don Luis. Porque ¿quien no se siente naranjero al conocer sus costumbres y tradiciones?: sus danzas, sus manifestaciones musicales, su arte textil y del grabado, su tradición oral, tan llena de misterios insondables, todas estas que manifiestan una visión particular del mundo, del cual el resto de la sociedad tiene mucho que aprender. Montaño nos cuenta en cada uno de los ocho temas que incluye el libro, “el modo de ser total” de Pinotepa de Don Luis. Aunque el mismo autor reconoce las limitaciones que implican hablar en un libro, de todo lo que es una comunidad, existe en este libro un balance acerca de todo lo que se debe decir sobre una comunidad; máxime que, como se indica en alguna parte, la comunidad se distingue por su preeminencia de costumbres antiquísimas y que hasta ahora no existía un libro que, a la manera del que tenemos en nuestras manos, nos habla de ese “modo de ser total”.

Yo espero que la lectura de este libro nos ayude a ser mejores, a valorar lo que tenemos a la mano, sin esperar ser mejores con lo extraño y vacío, lo que muchas veces nos viene de afuera con la promesa del progreso y que al final resulta en desventuras para nuestros pueblos como es el caso del consumismo, las drogas, la incomprensión, las frivolidades, la violencia. Espero también que esto se constituya como una motivación para que los habitantes de Pinotepa de Don Luis, y en general la gente de nuestros pueblos, sigan la huella del Profesor Montaño y se animen a escribir nuestras historias, alejándonos de aquella idea absurda y discriminante de que somos “pueblos sin historia”, y reafirmándonos como lo que somos: pueblos que, a pesar de nuestros problemas múltiples, ostentamos un capital cultural que debemos valorar como nuestra gran fortaleza.

Invito a todos a incursionar en su lectura .

Muchas gracias.

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La Red Koo Ya Ndi (arcoiris) y el ser posible de los jóvenes pintores en la Costa de Oaxaca, México.

Publicada el 2023/08/07 por zigga

Francisco Ziga.

Maestría en Ciencias en Desarrollo Rural Regional.

Universidad Autónoma Chapingo.

El 16 de octubre pasado, en las instalaciones del Centro Coordinador para el Desarrollo Indígena “Mixteca de la Costa”, con sede en Jamiltepec, Oaxaca, en el corazón del Distrito, confluyeron, por convocatoria del mismo Centro y de la Coalición Hispano Mexicana, 18 jóvenes pintores desde variados lugares, trayendo desde sus comunidades, las manifestaciones de sus culturas, sus esencias y sueños. El resultado fue un arcoiris acrisolado de combinaciones de tintas, pinceladas, líneas, manchas, matices y colores increíbles. Las edades de los concursantes fluctuaron entre los 13 y 21 años, 6 de las cuales fueron mujeres y 12 varones. Mixtecos, chatinos, afromestizos, mestizos, de las comunidades de Peña Negra, San Juan Colorado(1); Pinotepa de Don Luis (4); Santiago Ixtayutla (2); El Santo, Jamiltepec (1); Santiago Jamiltepec (2); San Andrés Huaxpaltepec (1); Santa Catarina Mechoacán (1); Puerto Escondido (1); Santos Reyes Nopala (1); El Tamal, Pinotepa Nacional (1); El Ciruelo, Pinotepa Nacional (1) y Santa María Cortijos (2). Diez y ocho formas de ver y descubrir mundos, arreglando en ese espacio y tiempo, la diversidad propia de nuestra región costeña.

Los garantes de asegurar la imparcialidad y justeza en la premiación, fueron las personalidades de Israel Montes, pintor originario de San José de Las Flores, Municipio de Jamiltepec, cuya obra está siendo valorada ahora en el Estado de Oaxaca y con proyección nacional e internacional; Hugo David López García, joven originario de Santiago Jamiltepec, cuyas creaciones están en las exposiciones y galerías del altiplano y es Secretario General de la Coalición Hispano Mexicana; y Eleazar Sánchez Aguilar, Licenciado en Artes Plásticas por la Universidad Veracruzana, con obra verdaderamente propositiva y al mismo tiempo maestro del Taller de dibujo y pintura en Santiago Jamiltepec.

Para el concurso se calificaron dos trabajos, uno pintado con antelación y otro que se pintó en el evento. En un intermedio de las tres horas que duró la jornada de creación colectiva, se desarrolló una mesa redonda titulada “El arte pictórico en la Costa de Oaxaca”, transmitida en vivo desde los estudios radiofónicos de la XEJAM, “La voz de la Costa Chica”, con participación de los integrantes del jurado, sumándose la Maestra Concepción Domínguez Escobar, representante de la Galería “Diana” de Puerto Escondido y donde me apunté, no con poco deleite, con la moderación del evento. En las varias intervenciones Concepción opinaba que hay que hacer a un lado la apatía y atreverse a pintar, ya que en ello “…hay una apertura de nuestra visión del mundo”, e invita a participar en “El jardín del arte” en Puerto Escondido; Israel piensa que “…deberían los gobiernos municipales participar y apoyar las iniciativas culturales para todos y sumarse a los esfuerzos que se están realizando” y efectuar convocatorias a toda la sociedad en general; Hugo opina sobre el valor de la pintura “…que es como una puerta, un acceso al conocimiento”; Eleazar, a propósito de las comunidades que cuentan con escuelas o talleres, piensa que “… los focos están encendidos, ahora hay que conectarlos en serie”. Todos confluimos a la necesidad de organizarnos para impulsar, fomentar y difundir el arte pictórico de los artistas costeños.

El primer lugar del certamen fue ocupado por Jonathan Méndez Venegas de 19 años y originario de Santos Reyes Nopala, con “llegando del trabajo” y “Madre naturaleza”. Esta última es una impresionante creación que plantea la naturaleza como primer principio, a través de una mujer preñada que despliega ramas y hojas y se sumerge en el suelo que la nutre y hace brotar pechos turgentes dispuestos a criar vida. El segundo lugar fue para Mauricio Hernández Hernández de Pinotepa de Don Luis, de 16 años, con dos paisajes cuyas texturas y manejo del color resultan bastante sugestivos, encarnando en su arte, toda la tradición indígena de su legendario pueblo. El tercer lugar fue para Noel Ángel Velasco, de 20 años y originario de San Andrés Huaxpaltepec. Noel nos conduce hacia un arte verdaderamente surrealista, donde imperan los colores grises, manejando la temática de la soledad. Hay aparentemente allí una exaltación el subconsciente y la vida psíquica, lo onírico y las zonas inexploradas del yo. Parece que hay una centralidad en las ventanas y en la luz, pues en ambos cuadros hay una ilación temática, continuidad, aparejamiento y yuxtaposición. El primero de ellos es un interior en penumbras donde yace un ser acosado y destaca una ventana con un sol incandescente. El segundo es un paisaje nocturno, que muestra al fondo una casa donde se acentúan las luces de sus ventanas. Los cuadros se mueven entre un tratar de salir y un tratar de entrar, y enmedio, la soledad.

Atrever a asomarse por el interior del cuadro, es como penetrar en el alma de uno mismo. La creación del artista abre un mundo; pero ese mundo abierto en el cuadro vuelve a recrearse mediante la contemplación de los sujetos que observan, o mejor, “ven”, y reinterpretan lo creado. Por allí hay una magia y secreto propios del arte pictórico. El reto es atreverse a posicionarse en el cuadro por medio de la contemplación, pero mas aún por medio de la creación.

Otro reto, que nos habla del ser posible de los jóvenes pintores de la Costa Chica, es un retorno diferente a través del consenso logrado en la creación de la Red Koo ya ndi que en mixteco significa “arcoiris”, con funciones de enlazar a los creadores, difundir convocatorias de apoyos gubernamentales, realizar eventos, organizar exposiciones, intercambios y talleres, posicionarse a través de políticas locales y abrir, desde la acción colectiva, los espacios necesarios para mejores retornos diferentes.

El espectro luminoso del arcoiris está abierto a todas estas posibilidades, incluyendo a las longitudes de onda no perceptibles a los ojos.

Publicado: 2/16/2007

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Fricción interpuesta e identidad negra en la Costa de Oaxaca.

Publicada el 2023/08/07 por zigga

Francisco Ziga (1)

INI Jamiltepec

Red Regional por un Desarrollo Sustentable REDES.

Cuando preguntamos a cualquier gente que tenga alguna ligera idea sobre el modo de ser de la población negra de la Costa de Oaxaca, de inmediato aparecen imágenes como en un espejo que vuelve al pasado: los negros son flojos, displicentes, violentos, osados, temibles, pero también de gusto por el baile y el fandango. Son recurrentes las imágenes de un negro acostado en su hamaca “dándole vuelta a su puro”. Hay incluso un chiste costeño que a lo anterior adiciona que el hombre le urge a la mujer una inyección de contraveneno puesto que un alacrán –abundante en la zona- viene directo hacia él, aludiendo a su flojera hasta para moverse y evitar con ello el piquete ponzoñoso del animal. La mujer negra aparece en el mismo espejo destacando como objeto sexual además de su lenguaje grosero y directo.

Ahora bien, ¿dónde se hayan ancladas éstas formas de pensamiento? ¿qué significados encierran? ¿cómo se reproducen? ¿cómo lo está asumiendo actualmente la población negra? ¿cuáles son los elementos de constitución identitaria de éste grupo?, son algunas preguntas que nos formulamos en el presente ensayo y que no necesariamente pretendemos contestar; solo exponer algunas ideas y observaciones realizadas a lo largo de varios años de estancia en ésta región y de una mínima revisión bibliográfica, de por sí escasa.

La Costa es pasión que asfixia…

La Costa Chica de Oaxaca, que incluye tres distritos administrativos: Jamiltepec, Juquila y Pochutla, corresponde a una franja de entre 40 a 50 Km. de anchura y 250 de longitud aproximada donde existen condiciones fisiográficas de planicies costeras, lomeríos suaves, sierras y sabanas. Son espacios en que se han desarrollado diversos procesos productivos y de acumulación que han generado polarización social.

La región se ubica en el complejo montañoso denominado Sierra del Sur, correspondiendo una parte a la condición fisiográfica de planicie costera. Si avanzamos del mar hacia la sierra la primera formación encontrada son dunas costeras o acantilados; posteriormente se observa la condición de planicie costera en Jamiltepec y Juquila y lomerío suave en Pochutla; la condición inmediata corresponde a lomerío suave generalizado; pie de monte y finalmente sierra. Existe asimismo una porción de sabana en los límites con el Estado de Guerrero.

La región tiene un pasado compartido en término de las relaciones sociales En la época anterior a la conquista española existieron cuatro complejos culturales: el dominante señorío Mixteco de Tututepec, la cultura Chatina, los Zapotecas y los Nahuas de Pochutla, Tonameca y Huatulco. Estas culturas marcarían la historia hasta nuestros días.

El reino de Tututepec abarcaba toda la Costa de Oaxaca: “el límite era el Océano Pacífico, desde el Río Copalita un poco adelante del Puerto de Huatulco, en el oriente hasta Coahuitlán y límites con los Amuzgos de Guerrero. Por el poniente no llegaba mas al norte de Pinotepa de Don Luis, Yosocani y Chayuco… es probable que Ixtayutla quedara en la frontera. (Caso. 1992:146).

Los Chatinos ocuparon la planicie costera, entre Chacahua y Puerto Escondido, extendiéndose hasta la sierra, colindando hacia el norte con Sola de Vega. Desarrollaron un alianza con el reino de Tututepec, consolidándose una confederación regional (Rodríguez, et al 1989:113-114).

Los zapotecas de Tetiquipa, Coatlán, Cozualtepec y Loxicha habitaron la sierra y una porción muy pequeña de la costa entre Puerto Escondido y Tonameca. Algunos de éstos pueblos tenían que tributar doblemente: a sus caciques y a Tututepec. (Dahlgreen, 1990:185).

Finalmente el complejo Pochutla-Huatulco-Tonameca, menos estudiado que los anteriores, sea posiblemente de origen Tolteca (Gay 1986:28) ya que… “los toltecas, salidos de su patria después de tocar en California y algunos puertos de Jalisco, navegando en las aguas del Pacífico, llegaron a desembarcar en Huatulco. Otra hipótesis (Fernández 1988:147) propone influencia de la cultura maya. Lo cierto es que en las relaciones geográficas de 1580 (Del Paso y Troncoso, 1981:232-251) se establece claramente para los tres poblados: “Dizen que toda esta tierra fué de chichimeca y que la lengua que hablavan era la mexicana corrupta y disfrazada”. Respecto a su importancia poblacional es de mencionar de que ”…antes que los de Tututepec los sujetasen solían traer guerra con ellos y también con otros pueblos…” (Ibid. P. 235).

Las actividades de subsistencia lo constituían la agricultura y otras complementarias como la caza, manufactura, pesca o extracción de sal. (Rodríguez, et al.1986:127). El principal cultivo era el maíz asociado con frijol, calabaza y chile. También se cultivó el nopal, como sustrato para la explotación de la grana cochinilla, además del cacao, y el algodón. Estos tres productos se intercambiaban con otras regiones y funcionaban como objeto de tributo al interior del reinado de Tututepec. En cuanto a los instrumentos de trabajo solo hace mención de la coa (Ibid:127).

El sistema económico del reinado de Tututepec lo constituía el tributo, práctica que involucraba a toda la sociedad. Los macehuales o gente común tenían que tributar al cacique y éste a su vez tributaba al rey de Tututepec, quien a su vez, de haber sido conquistado por los mexicas, tributaba a Tenochtitlan (Ibid p.122). El tributo podía consistir en trabajo o en especie. Dalhgren (1990:181) sostiene que los caciques de los pueblos recibían de sus súbditos productos agrícolas mientras que aquellos tributaban sobre todo, artículos de lujo al rey de Tututepec.

La sociedad precortesiana del señorío de Tututepec estaba conformada por tres grandes grupos sociales: la nobleza, la gente común o comuneros y los esclavos.

Es decir que cuando los españoles bajaron a la Costa, se encontraron con sociedades sumamente complejas, diferenciadas y en tensión constante, pero articuladas política y económicamente por Tututepec. En su frenético deseo por el control del territorio, la gente y los recursos costeños, el español introdujo un nuevo actor: el negro, complejizando aún más las relaciones sociales.

El marfil negro

Los negros pisaron tierras del “nuevo mundo” casi a la par que los conquistadores. Pero los orígenes y los roles que les tocó jugar marcan diferencias sustantivas.

La población negra comenzó a llegar a la Costa Chica a mediados del siglo XVI en calidad de esclavos. Su llegada se atribuye a la escasez de fuerza de trabajo y a la explotación de los encomenderos. Las actividades a las que se dedicaban eran variadas, pero destacaban como capataces de los españoles con propiedades en la zona, como lugartenientes de los encomenderos, trapicheros en la industria del azúcar, pescadores en los cuerpos lagunares, arrieros -medio de transporte por excelencia- y principalmente como vaqueros de las estancias fundadas pasada la mitad del siglo XVI por ganaderos españoles. Esta última actividad les valió una relación francamente hostil con los indios, quienes siempre llevaron la peor parte, relación que persiste hasta ya entrado el siglo XX (Aguirre. 1985:52-59).

De hecho el tráfico de esclavos africanos formó parte de las iniquidades y del afán de dominio que los europeos trajeron consigo. Las enfermedades, que se tornaron en pestes, ayudaron a diezmar a la población indígena a favor de los conquistadores, pero el mismo abatimiento de la población afectaría la disponibilidad de fuerza de trabajo, tan necesaria para las actividades agrícolas y ganaderas. Esto obligó a los españoles a suplantar los brazos mixtecos por la fuerza de trabajo esclava. Con el pretexto de aliviar el trabajo de los indios el trafico esclavista incrementó sus cuotas. Este negocio fue compartido entre los españoles y los portugueses, quienes “vieron con complacencia moral éste hecho, en buena medida al sutil proceso por el que el africano se transformó en la mente europea del siglo XVI en el “negro”, un hombre que no solo era el único esclavo disponible sino que de hecho había nacido esclavo” (Bowser 1977:48). Así los españoles, que mantenían como propiedad el “Nuevo Mundo” se reservaron el derecho de extender las licencias para limitar numéricamente el tráfico, pero también para generar ingresos destinados a la Corona, ya que la flota marítima era controlada por los portugueses, quienes se encargaban del proceso operativo. Bowser (Ibid:53) menciona como la costa occidental de África estaba dividida en una serie de zonas o “contratos” para el cobro de impuestos para la Corona Portuguesa. Dichos contratos se daban en arriendo a particulares por un determinado número de años a cambio de una suma global, quienes a su vez hacían acuerdos con traficantes de esclavos deseosos de exportar africanos de sus regiones. El grueso procedía de la sección situada entre los ríos Níger y Senegal, conocido como Ríos de Guinea. Los españoles prefirieron esclavos de esa zona por su laboriosidad, alegría y adaptabilidad (p.62). Otra fuente de “marfil negro” eran los pueblos de las caletas de Benin y Biafra y los de zona del Congo y Angola (p.63).

La forma como eran obtenidos los esclavos en los primeros años del tráfico era mediante captura directa por la fuerza, pero posteriormente se utilizó el trueque con los jefes tribales. La esclavitud era común en la costa occidental africana, que se imponía a prisioneros de guerra y a los convictos de delitos como adulterio, asesinato y robo. Pero la demanda creciente de esclavos pronto estimuló los abusos de autoridad de los jefes tribales extendiendo la imposición de la esclavitud a delitos menores y se constituyó como un acicate para estimular las guerras intertribales con resultados inevitablemente destructivos (Bowser:70-71).

El transecto del viaje marino era en medio del mal trato, hacinamiento, enfermedades y escasa alimentación de una vez al día. La dieta: un plato de papilla de maíz o mijo y un poco de agua. En pequeños barcos se llegaban a transportar hasta 600 esclavos, cuyo índice de mortalidad en el cruce andaba por el 30% según algunas estimaciones (Ibid:77-78)

Una vez llegados los barcos a Veracruz, los negros eran arriados hasta la Ciudad de México, donde se daba el mayor mercado esclavista. Aguirre Beltrán (1985:63) afirma que los negros oaxaqueños provinieron de allá, pero sugiere que algunos debieron de haber sido introducidos por Acapulco.

Pero la misma osadía que siempre trató de utilizar el esclavista para su provecho, fue la causante de la rebeldía cimarrona. Se generó así un movimiento de resistencia constituida por los negros esclavos huidos de sus amos, formando agregados o palenques a lo largo de la costa. El caso mas sonado es el de los cimarrones de Huatulco. En 1579 el virrey Don Martín Enríquez trató de exterminarlos lanzando penas como la extirpación de genitales en caso de ser aprehendidos. Para 1591 el mismo virrey tenía conocimiento de que en Coyula desde 30 años atrás vivían negros cimarrones y que tenían siembras de maíz y algodón. En 1599 la misma autoridad ordena, al Alcalde Mayor de Huatulco, juntar un grupo de españoles e indígenas para su exterminio y quema de sus rancherías, casas y cementeras y entregar los cimarrones a sus amos. Este tipo de persecuciones fueron comunes durante toda la colonia; pero ello no logró vencer el deseo de libertad del negro (Aguirre 1985:52-60).

Soy el negro de la Costa…

La idea que nos hemos formado de la población negra tiene, como nos podemos dar cuenta, anclados sus orígenes desde los primeros años de la conquista. Un paso importante dentro del proceso de dominación y de asignación de roles, fue la transformación del esclavo africano, en “negro”, como lo ha mencionado Bowser. Las implicaciones de ésta ideología racista y su reproducción tienen que ver con las necesidades de la dominación para asegurar la supremacía española en el control de hombres y recursos. Esto se reproduce como una cuestión “normal” y lo podemos constatar en las ideas que plasmaron los historiadores y quienes dejaron testimonio escrito de los hechos ocurridos en los grandes movimientos de la Independencia y la Revolución. Echemos una ojeada en ese sentido.

El estallido del movimiento de independencia creó inquietud en la capital, villas y pueblos de Oaxaca, aunque la Costa Chica desde el principio de la revuelta se había manifestado adicta al gobierno establecido (Gay 1986:447). En noviembre de 1811, Antonio Valdés, vecino de Tataltepec proclamó la independencia, dando muerte a don Juan Manuel Egusqueira y otros 10 españoles. Posteriormente se le unieron indígenas de Jamiltepec, Huazolotitlán, Pinotepa del Rey (Nacional) y Pinotepa de Don Luis, llegando a juntar un ejército de 800 hombres (Ibid:488). Primeramente Valdés tomó Tututepec, fortificando el cerro de Chacahua, de donde partió a Huazolotitlán con el fin de tomar Jamiltepec. En Huazolotitlán, en el paraje Horno de Cal, el 12 de noviembre se dio un enfrentamiento con las tropas realistas de Juan Antonio Caldelas que reclutó a gente morena de la zona y apoyado por fuerzas organizadas por curas de Jamiltepec y Tututepec. Finalmente Valdés fue abatido por Caldelas en Chacahua el 19 del mismo mes. Ibid:159).

Aún con la derrota de Valdés el movimiento de criollos, pero fundamentalmente conformado por indígenas se mantuvo vivo gracias a la intervención de Vicente Guerrero, derrotando al ejército realista en varias ocasiones cerca de Jamiltepec. (Ibid: 159).

Por lo que podemos ver, el movimiento independentista adquiere tintes de guerra de castas: indios y mestizos inconformes contra españoles curas y soldados negros.

Después de lograda la independencia de España, los criollos y curas siguieron manteniendo las mismas porciones de poder. En 1855 se declararon abiertamente contra el gobierno liberal. En 1857 un grupo de conservadores de la Costa se levantaron en armas contra el Gobernador Benito Juárez. Los levantados reunieron 600 hombres, en su mayoría negros desde los llanos de Tututepec, de Chacahua, de la Cuadrilla al sur de Huazolotitlán y Pinotepa del Estado, dirigidos por el cura de Tututepec, Don Florentino Velasco. Contra él Juárez envió al Coronel Tiburcio Montiel y a los capitanes Joaquín Ortíz y Porfirio Díaz.

Con el imperio de Maximiliano, el general Juan Arteaga trataba en la Costa de organizar un batallón de negros para tomar Jamiltepec y Pinotepa. Al enterarse Porfirio Díaz tomó Pinotepa y el 20 de marzo de 1866 capturó Jamiltepec, reorganizando el gobierno republicano en todo el Distrito. (Ibid:168).

La independencia en nada modificó el problema inconmensurable de la tenencia de la tierra acaparada en unas cuantas manos. (Aguirre 1985:48). Los españoles siguieron siendo posesionarios de inmensas extensiones de tierra a costa de los indígenas expropiados. Esto daría pié a el levantamiento armado indígena de 1913, solo que aquí se viene abajo la idea del papel del negro como un grupo al servicio exclusivo de los rancheros y terratenientes. La alianza de comunidades que conformaron el bloque zapatista fue conformada tanto por indígenas como por los “bandidos de Poza Verde”, lo que hoy es Morelos, en el municipio de Santa María Huazolotitlán, como por los “bandidos de La Bocana”, en el actual municipio de Tapextla.

El campesinado, según Chassen y Martínez (1993:55) en Jamiltepec se componían principalmente de indígenas mixtecos. La población indígena continuó en posesión de tierras individual y comunalmente, pero con la privatización de las tierras comunales muchos fueron reducidos a medieros y otros fueron reducidos a peones. Los afroamericanos por su parte no eran dueños de la tierra pero poseían ganado y sembraban maíz, algodón, tabaco y algunas frutas, probablemente como medieros. La burguesía media (clase media para Chassen y Martínez) la conformaban los rancheros y comerciantes. Esta situación orilló a los indígenas a levantarse en armas, en un episodio singular, de intentos de restauración del reinado mixteco.

Ruiz Cervantes (1988:360-62) menciona que el levantamiento fue secundado en Jamiltepec, cuando Ramón Cruz se levanta en armas en la Cabecera Municipal.

Con la restitución del poder a los rancheros de Pinotepa y la desbandada de los indígenas, Juan José Baños se constituyó en el representante de Madero y posteriormente se anexo al carrancismo. Los indígenas por su parte, abrazaron la causa zapatista, que reivindicaba sus derechos sobre la tierra.

Chassen y Martínez (1993:56) sostienen que la movilización indígena desenmascaró los conflictos sociales y económicos en el área. La situación se agravó con la intromisión del componente étnico-racial, revestidos como estaban del lenguaje del sistema colonial de castas. Los indígenas de Pinotepa comprendían la relación entre raza y clase social cuando hablaban de ricos y pobres y de “gente indígena” y “gente de razón”. Los rancheros evitaron nomenclaturas económicas y equiparaban la palabra “indios” con “mentirosos, bandidos y animales” y aún “carnívoros-salvajes” términos aplicados por los que razonan, al comportamiento irracional, “animal”.

Un aspecto interesante de la rebelión es el intento de los indígenas de establecer un imperio mixteco, lo que lo caracteriza como un movimiento nativista o de restauración del pasado. Este fenómeno no es posible comprenderlo cabalmente en términos estrictamente de clase, sin considerar el componente étnico (Ibid. P.31).

Ahora bien ¿qué conclusiones podemos advertir en éste proceso de relación?

Primero, que se tiene que reconocer que durante toda la Colonia hay un deseo de libertad del esclavo negro y que se traduce en la existencia del palenque de Coyula, es decir que el hombre arrebatado del África y sometido a más denigrante condición, no le fue permitido un proceso de reconstitución, que aún con todas las limitaciones, trató, hasta donde pudo, de liberarse buscando el monte; segundo, que la mayor ruptura de los roles impuestos se dio en el proceso revolucionario de 1911, a través de una alianza entre comunidades negras con los pueblos mixtecos en torno al movimiento zapatista. Los negros, que a diferencia de muchos indígenas, no tenían tierras, se posicionaron en forma dual en el conflicto, pues los hubo zapatistas como carrancistas. Al respecto Darío Atristain (1964:9-10) nos dice “…se ha notado en la formación de la brigada ‘Plan de Guadalupe’ que la oficialidad, en su casi totalidad, la ha dado la raza blanca, que es ilustrada; la indígena ha dado muy poco contingente, en razón del amor que sienten por sus sembradíos y ser de índole pacífica; y la mayor parte de la tropa la ha dado la raza negra, tanto por su carácter belicoso y el gusto por la portación de armas, cuanto porque cuando las cosechas se pierden, no tienen ya que cuidar, y de soldados están en su elemento y tienen asegurada la subsistencia. Ellos, de por sí, son nómadas que constantemente cambian de residencia de uno a otro pueblo o ranchería de los de su misma raza”. Pero Atristaín –que pertenecía a la ‘raza blanca, ilustrada’- olvida llamar negros a los “bandidos de poza Verde” y los de “La Bocana”, que tenían seguramente, una vida más independiente puesto que vivían en la periferia del enclave de Pinotepa. Los negros comprometidos a fuerza con los carrancistas, eran los vaqueros o acasillados de las plantas desmotadoras de algodón o de plano los medieros que se encontraban en una mayor sujeción.

Con el reparto agrario las tierras de los rancheros y terratenientes fueron afectadas y la población negra, que había vivido en las planicies y sabanas y trabajado dichas tierras, fue beneficiada, pues la calidad de los suelos de aluvión de la planicie tiene ventajas con respecto a los lomeríos que fueron recuperados por los Mixtecos.

La invención del grupo negro : algunos elementos de su identidad para el desarrollo.

En las circunstancias arriba descritas, el grupo negro no puede, a diferencia de los indígenas que tienen un punto en común de donde anclarse, aludir a un pasado africano en un proceso de reconstitución, pues su condición de esclavo implicó su desarticulación completa. El proceso de segregación racial obligaría, por que no quedaba otro camino, a una autoinvención: el ser “negro con orgullo”.

Actualmente la población negra habita en los municipios de Santiago Tapextla, Santo Domingo Armenta, San José Estancia Grande, Santa María Cortijos, Santiago Llano Grande, Mártires de Tacubaya, Pinotepa Nacional, Santa María Huazolotitlán y San Juan Bautista Lo de Soto en alrededor de 26 comunidades que podrían ascender a unos 30 mil habitantes.

Bartolomé y Barabas (1989:25) sostienen que la etnicidad negra está fincada en “… la vigencia de una red de relaciones conectivas que lo articulan de manera informal pero inequívocamente estructurada” esta es la razón por la que éstos autores afirman que los negros de la Costa constituyen una etnia. “esta propuesta no se basa en la existencia de una cultura específica, sino en la vigencia de una red social (social network) que permite caracterizarlos en términos organizativos, siguiendo las conocidas formulaciones de F.Barth, que asimismo enfatizan la autoadscripción y adscripción por otros. La etnicidad negra no encuentra entonces su fundamento en la posesión de una lengua y una cultura alternas, sino en una singularidad organizativa y en el centenario mantenimiento de fronteras de interacción respecto a la población circundante, de la cual se encuentra racialmente diferenciada; es decir que el elemento contrastante de la identidad étnica es en éste caso dominante”.

Sin embargo es posible identificar muchos rasgos culturales propios como por ejemplo pautas de comportamiento individual y colectivo distintas de los indígenas y mestizos o por ejemplo la existencia de las danzas de Los Diablos, La tortuga y el Toro de Petate y los Sones de Artesa.

Danza del Toro de petate se baila en las comunidades de Río Viejo, La Boquilla de Chicometepec, Corralero y Collantes.

Los trajes utilizados son pantaloncillos hasta la altura de la rodilla y camisa de colores brillantes de tela satinada. Detrás de la camisa cuelgan escarchas brillantes de colores que le dan vida al conjunto del vestido. El jefe de los caporales utiliza una binza (látigo de cuero de res) , chaparreras y sombrero. También lleva una cuerda que en ocasiones utiliza para intentar lazar al toro. El resto de los danzantes, los caporales, portan un listón cruzado sobre el pecho con un moño en el cruce. Los sombreros son adornados con un lienzo brillante y se le ponen cuatro espejos y un machete ficticio colgando sobre el hombro derecho.

Don Pancho lleva una máscara y María Domínguez (la minga) también. Esta viste falda larga y blusa de colores llamativos, llevando una muñeca envuelta en un rebozo, la que representa a su hija.

Los arreglos de los sones se adecuan a la relaciones, las cuales están compuestas en forma de versos. La música que acompaña puede ser de viento (trompetas y saxofones o una armónica) y un tambor que marca el ritmo. Cuando los caporales enfrentan al toro, retumba solo, añadiendo suspensos e interés a la danza. (IOC 1994:17).

Danza de La Tortuga presenta variantes respecto a la forma en que se ejecuta en la zona indígena. En el caso de los afromestizos, la danza hace participar al público a través de un coqueteo exagerado de “La Minga” y los danzantes van formados en dos hileras y la tortuga gira alrededor, mientras que los indígenas bailan en redondo, en torno a la tortuga. Entre los morenos la danza se realiza de una forma mas frenética y a menudo se improvisan pasos, para después retomar los originales (Ziga 2000:29).

La Danza de Los Diablos actualmente se baila en algunas comunidades negras como El Azufre, Cacalotepec, José María Morelos, La Boquilla de Chicometepec, Rancho Viejo, Collantes y Lo de Soto, aunque en años pasados se bailó en otras que la han perdido.

La danza es un ritual dedicado al espíritu del dios negro Ruja, a quien honraban y pedían ayuda para liberarse de sus duras condiciones de trabajo, es por eso que al inicio de la danza se le invoca con respeto y reverencia. Este concepto de adoración a Ruja se trasladó por la veneración de los muertos, bailándose el 1 y 2 de noviembre (IOC 1994:22-23).

En Collantes la danza se interpreta por 16 a 20 danzantes, el jefe de estos y la minga, todo danzantes masculinos. Los diablos van vestidos con ropas gastadas y rotas, en su mayoría de color café con flecos en los bordes. Usan paliacates de color rojo en varias partes del cuerpo y una mascara de cuero, cornamenta y pelo de cola de caballo a manera de barba y bigote. La música utilizada es una armónica, una quijada de res y un teconte, que es una especie de tambor con el que producen sonidos rítmicos por fricción de una vara larga sobre la piel de tambor (membranófono de fricción). Este también es llamado “arcusa”, cuyo cuero debe ser de perro “para que suene”.

Los Diablos de Lo de Soto no utilizan el personaje de “La Minga”, sino que bailan en hileras comandados por “El diablón” . La máscara lleva muchas mas crines que en Collantes, y llevan además unas orejas enormes pintadas de blanco y negro. Van ataviados con capas de colores opacos para dar un espectáculo mas impresionante.

La música se acompaña por una trompeta y un tambor. Éste a veces participa solo, para dar una ambientación de misticismo y misterio. “El diablon” toca también , percutiendo con el puño, una mandíbula de burro o res. En los momentos mas álgidos, golpetea la mandíbula sobre el suelo, señalando el clímax de la danza (Ziga 2000:30)

El Baile de los Sones de artesa se han considerado como pertenecientes al género de las chilenas. La artesa es un tronco grande de una sola pieza, similar a una canoa colocada en forma invertida sobre unos palos, de tal manera que se encuentre levantada a unos centímetros del suelo; sobre la artesa bailan las parejas, de una en una, mientras las demás esperan su turno a un lado de la misma.

El zapateado se acompaña con música de violín, guitarra y un cajón; el zapateado y la música forman una unidad, la cual se logra gracias a la resonancia que produce la artesa. (IOC. P. 38-39). ¿Qué relación puede tener el baile sobre una canoa invertida con los barcos negreros que trajeron a los esclavos africanos? se ha preguntado el Pbro. Glyn Yemmont Nelson en algún Encuentro pasado. Yo me pregunto ahora: ¿acaso toda la destrucción cultural se celebra con un sentimiento completamente contrario a los sufrimientos impuestos?

En los sones de artesa en Collantes se acompañaba con el teconte o arcusa , arriba descrito, aunque actualmente ya no es así.

A partir de 1997, a instancias de grupos culturales y religiosos se vienen realizando los Encuentros de Pueblos Negros de Guerrero y Oaxaca, organizados por la Asociación Civil México Negro con la finalidad de “revalorar los elementos de la identidad que permiten iluminar, unificar y fortalecer el proceso de desarrollo de los pueblos negros de la Costa Chica de Guerrero y Oaxaca, a partir del acercamiento progresivo y organizado entre ellos”. Los ejes articuladores del tercer encuentro de 1999 han sido: 1)Balance entre la identidad histórica y la actualidad; 2)Conocimiento/información/palabra y visión del futuro; 3)Unidad organizada vs. división y separativismo, y 4)Lo externo local/extranjero y lo propio. Los términos principales pasan por el camino que vá de la Identidad a la Unidad y de la Unidad al Desarrollo. En ese tenor, los temas que se han abordado son: nuestra tierra y lo que nos da; lo que heredamos del pasado; pariente-pariente; nuestro arte y el pueblo que queremos.

Por otra parte es importante reconocer el papel que han desempeñado los Encuentros Regionales de Música y Danza Indígena y Negra en José María Morelos, municipio de Santa María Huazolotitlán, donde confluyen las expresiones propias de toda la región cultural y que en los últimos años se ha trascendido hacia el abordaje de temas educativos y de interés de la población negra de Morelos, la “Poza Verde” de los bandidos de Atristain.

La negación de la culturas tanto indígenas como negras, constituye un largo episodio triste, de pensar a los otros como seres inferiores, pero la resistencia desesperada ha obligado a retomar formas de asociación como las “brosas” o los grupos de hombres que aún perviven en los Diablos. Bety Morales lo planteó en el último Encuentro celebrado en José María Morelos: “…eso se encuentra no solamente aquí, dondequiera que hay africanos hay estas asociaciones fuertes de hombres, donde son alianzas para rezarle a los antepasados, para agradecerle a los antepasados su fuerza, pero también esa misma fuerza para organizarla contra el enemigo que los quiera destruir”.

Los actuales procesos de invención o reinvención de la etnia negra van pasando por esos senderos, y en el camino se van descubriendo nuevas aspiraciones.

BIBLIOGRAFIA

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10. Gay, José Antonio. Historia de Oaxaca. México, Porrúa, 1986, 566 pp.

11. Rodríguez Canto, Adolfo. Et al. Caracterización de la producción agrícola de la región Costa de Oaxaca. México, UACh, 1989, 444 pp.

12. Ruiz Cervantes, Francisco José. De la bola a los primeros repartos. En Leticia Reina (coord.) “Historia de la Cuestión Agraria Mexicana. Estado de Oaxaca”, vol II, México, Juan Pablos edit., 1988, 391 pp.

13. Instituto Oaxaqueño de las culturas. Festival Costeño de la Danza. 1994, Oaxaca, México.

14. Ziga Gabriel, José Fco. Cultura y tradición en un área de fricción interétnica: la Mixteca de la Costa en el Estado de Oaxaca. INI Jamiltepec, Oaxaca, México. 2000, 47 pp.

[1] En: COLOQUIO SOBRE DISCRIMINACIÓN. Instituto Nacional Indigenista- Centro de Información y Documentación de los Pueblos de Oaxaca. Enero 2003. 48 pp.

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Ing. Francisco Ziga (1).

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Cuando se habla de la democracia hay una tendencia a pensar que esta equivale mas o menos a la organización y desarrollo de los procesos electorales, a la confrontación de las propuestas de gobierno que plantean los grupos o individuos aspirantes a las posiciones de poder. Pero también en otro orden de ideas se piensa una noción de democracia no separada de la vida cotidiana y común que vive la gente, de sus problemas y de las formas en que son resueltas sus carencias o aplazadas sus soluciones. Trataremos de incursionar en esta temática a través de una breve revisión de nuestra historia política reciente en el distrito de Jamiltepec, Oaxaca.

1988 marca un parteaguas en la historia nacional. En la Costa el electorado se inclinó por Cárdenas y como respuesta a las políticas neoliberales; pero también contra una situación regional que ya se había tornado intolerable, pues cuando menos hasta ese año se consideraba grave cualquier comentario contra los poderes regionales, sobre todo por la bien montada red de informantes de quienes controlaban la situación. Los pioneros de la lucha social le entraban a costa de las amenazas sobre sus vidas. El dominio económico y político durante esos años, estuvo basado en la violencia y el terror por los grupos de guardias blancas. El avance de las luchas campesinas en los ochenta necesariamente pasa por éstas pruebas, pues cualquier intento de organización independiente era tildado como un desorden y desacato a los poderes locales. Pero el empuje del movimiento de los campesinos crearía cierta independencia económica y política de los acosantes poderes regionales.

En 1988 con el PRD se inician nuevas formas de hacer política al pasar de las coordinaciones locales a las redes regionales. Los primeros intentos organizativos del PRD en el Distrito se generan como focos en Huaxpaltepec y en San Pedro Jicayán por conflictos políticos interétnicos. En 1991 la UCD retoma el descontento en zona, al reunir en Pinotepa Nacional a 35 autoridades ejidales, municipales y organizaciones campesinas en contra de las modificaciones anunciadas al Artículo 27 Constitucional, por la defensa del ejido y la constitución de una organización regional. En 1992 se conquistan los municipios indígenas de San Lorenzo y Santiago Tetepec. Durante 1992 a 1995 se forman la Unión Regional de Organizaciones Campesinas de la Costa de Oaxaca y la Comisión Regional de Derechos Humanos.

En 1995 el PRD logra importantes triunfos. Estos resultados son producto tanto de la combinación del trabajo organizativo con el movimiento político, como de la creciente corrupción de los ediles priístas en circunstancias en las que existían ya las condiciones y la cobertura para efectuar las denuncias civiles. Así se ganan seis de los 24 municipios del Distrito de Jamiltepec: Pinotepa Nacional, Jamiltepec, Cacahuatepec, San Juan Colorado, San Sebastián Ixcapa y San Lorenzo.

Sin embargo los resultados de las gestiones a veces no han sido los esperados por la población, mas aún cuando se reproducen las mismas prácticas viciadas del pasado inmediato y la esperanza sigue aplazada. Pero debemos al PRD el mérito de haber abierto la posibilidad de que la gente pudiera manifestarse en las urnas con cierta libertad; de abrir espacios a la participación en las coordinaciones sociales integradas; de empezar a hablar de la existencia de los derechos humanos, políticos y ciudadanos, con el antecedente de la lucha campesina y que a la manera de una guerra sorda, segó vidas que han quedado en la impunidad.

Existe, también un conjunto de prácticas desarrolladas por las comunidades mixtecas en la región que actualmente están enriqueciendo las formas de gestión local-regional. Me refiero a los refinados sistemas de cargos y a los procedimientos de acceso a ellos. También a una serie de prácticas de autoayuda y solidaridad en varios niveles. Allí la sociedad regional puede observar propuestas de gobiernos que sí funcionan, en vez de ponerse de lado de la corriente de homogeneización y negación de la diversas formas culturales indígenas.

El reto democrático en la región, y mas allá de ella, es la construcción de espacios comunes no solo en el campo político, sino también en el terreno social, económico y ecológico, por una cultura de respeto a la naturaleza con formas productivas y uso de tecnología apropiada, en contra de modelos de desarrollo agrícola ineficientes y de formas de relación excluyentes económica, política y culturalmente. Solo en ese plano es deseable una reforma del Estado que haga valer las disposiciones en materia de participación social en las estructuras de gobierno y reconozca las diversas formas de gestión de los grupos sociales. Y en varios de los sentidos mencionados, en Costa Chica existen ejemplos a emular.

El problema es que las grandes decisiones que tienen que ver con la democracia, como es el caso de la reforma de Estado y el reconocimiento de la autonomía indígena, están en manos de los partidos políticos quienes hasta ahora no han hecho mas que perseguir los mismos ideales de modernidad que nos mantienen en la situación presente, como la absurda apuesta a la inversión privada como el remedio de todos nuestros males. ¿Habrá otras opciones para salir de esa red angustiante?. Quizá la respuesta, como la de muchos males, esté mas cerca de lo que pensamos: el asunto es constuírla.

[1] Publicado en el Periódico OPINIÓN. No. 1. diciembre 2003. Pinotepa Nacional, Oaxaca.

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Publicada el 2023/08/07 por zigga | Comentarios desactivados en Democracia y procesos electorales

Las transfiguraciones permanentes: Campesinos y electores en la Costa de Oaxaca, México (1).

Publicada el 2023/08/07 por zigga

Francisco Ziga.

Red Regional por un Desarrollo Sustentable de la Costa de Oaxaca.

Septiembre 2002

1.- LA SUTIL NEGACIÓN.

Cuando se habla de la Costa Chica generalmente se hace referencia geográfica a un extenso corredor, mas o menos homogéneo en términos fisiográficos, que va desde Acapulco, Guerrero, hasta Huatulco, Oaxaca, de modo que los límites estatales establecen subregiones convencionales. Pero dicha homogeneidad fisiográfica no se corresponde con una pretendida región homogénea en términos culturales, pues en dicho corredor conviven, en su porción oaxaqueña, agregados de las etnias Amuzga, Mixteca de la Costa, Afromexicana, Chatina, Zapoteca y los mestizos. Me atrevo a pensar que dicha idea de región llamada Costa Chica, esconde tras de sí, una sutil negación de las diferencias culturales y sobre todo de lo indígena Esta pluralidad, a la hora de la constitución de las diferencias, establece un más denso entramado, donde afloran no solo las posiciones del campo económico, sino también aparecen las fricciones interétnicas resultantes de las distinciones culturales. En este breve análisis hacemos referencia a los movimientos campesinos y a la lucha por la democracia política en una porción de la Costa Chica Oaxaqueña: el distrito político de Jamiltepec, limítrofe con el estado de Guerrero.

2.- DEL AUTOABASTO A LA AGRICULTURA ORGÁNICA.

Bien dice Armando Bartra ([2]) que las dos vertientes de la movilización popular tienen que ver por un lado con movilizaciones sociales reivindicativas y por el otro con luchas cívicas por la democracia política, y que hasta ahora los procesos gremiales y los despliegues ciudadanos han seguido cursos divergentes, lo que constituye “ la historia de un desencuentro”, condicionado por el hecho de que la democracia política y la justicia socioeconómica son instancias distintas –aunque complementarias- y configuran dos caras diferentes de un mismo sujeto, donde por un lado, el pueblo aparece como contingentes de ciudadanos políticamente actuantes, y por el otro, como sectores y clases gremialmente estructurados. Esta primera distinción, nos puede ayudar a proporcionar un “orden” y al mismo tiempo a establecer relaciones entre los movimientos de lucha campesina y la construcción de la ciudadanía en las últimas dos décadas del siglo pasado.

Después de la brutal represión que siguió a un periodo de lucha clandestina entre 1973 a 1975, los años subsiguientes estuvieron marcados por un reflujo del movimiento campesino. Dicho periodo de tensa calma que se prolonga hasta inicios de los ochenta estuvo fincado en el miedo creado por la represión, pero también en la desilusión resultante de las luchas infructuosas recientes.

A finales de 1979, la Presidencia de la República crea el Programa Conasupo-Coplamar, con el componente de la participación social comunitaria, con el fin de institucionalizar los descontentos y las demandas a través de los Consejos Comunitarios de Abasto, que serían instancias regionales de participación. Según el reglamento de operación del programa CONASUPO-Rural ([3]), como se llamaría después, la Asamblea de Consejo Comunitario de Abasto se constituye como “… el máximo órgano de representación de las comunidades … abastecidas por un almacén… tiene como objetivo vigilar el flujo de productos básicos hacia las comunidades, así como cuidar que el uso de la infraestructura existente sea optimizada en beneficio de éstas”. Para el caso de Jamiltepec, en 1981, se instala el Almacén Rural en San Andrés Huaxpaltepec, con su respectivo Consejo. Así se abre un nuevo frente de lucha con una demanda creada: el abasto de productos básicos e industrializados hacia las comunidades.

Las movilizaciones que por estas causas se desataron de 1984 a 1986, se dieron a través de una Coordinadora Estatal de Consejos Comunitarios, centrando las demandas en elevar la eficiencia en el abasto y contra la corrupción de los funcionarios. Contra resultados negativos, el Consejo de Huaxpaltepec emprendió un programa de autoabasto, que de 1986 a 1989 incrementó su capital en cien veces, beneficiando con ello a las comunidades a través del abasto de productos que no surtía DICONSA. Para finales de los ochenta, el Consejo de Huaxpaltepec en un Boletín informativo ([4]), se queja “hemos emprendido infinidad de luchas por obtener un abasto suficiente y oportuno y solo hemos encontrado una empresa con alta burocracia, una administración deficiente y con funcionarios desinteresados por resolver los problemas que aquejan a las comunidades”.

Pero se planteaba también la necesidad de abordar otros problemas, como el aspecto productivo y la comercialización de los productos del campo, así, a instancias del Consejo, en 1986 se constituye legalmente la Unión de Ejidos “El Despertar Campesino” integrándose los ejidos de Ixcapa, Camotinchán, Vista Hermosa, La Cañada del Totomoxtle, Costatitlán, Pie de la Cuesta, José María Morelos, El Carrizo y Buena Vista. Las demandas planteadas por la Unión ante el gobierno fueron numerosas. Solo funcionaron algunos proyectos como la comercialización de limón en José María Morelos y la distribución de insumos en los demás ejidos. Una demanda importante, la creación de una unión de crédito, nunca pudo consolidarse por la falta del capital social inicial. En la Unión también se abordaron problemas agrarios, lo que fue motivo de movilización de los campesinos para presionar a la Delegación de la Reforma Agraria en Oaxaca. Todos estos reclamos insatisfechos y su entrelazamiento con otros problemas comunitarios causaron la muerte de dos activos compañeros: Don Vidal Javier Carmona de Pie de la Cuesta, quién por ello también estuvo preso en la cárcel de Jamiltepec y Joel Martínez Viviano, de José María Morelos, integrante del Comité de Comercialización de limón en la Unión. El movimiento local para ese entonces se articulaba con la red de la Unión Nacional de Organizaciones Campesinas Autónomas UNORCA, enfocada a la gestión de programas y proyectos y al intercambio de experiencias organizativas y de información para el desarrollo. El “Despertar” fue un sueño campesino que se tornó pesadilla.

En 1989, el Consejo de abasto, durante una visita de Carlos Salinas a Pinotepa Nacional, demandó el reconocimiento de las pérdidas totales y parciales por ANAGSA; crédito agrícola para 1990 y aclaración de causas de las carteras vencidas; abasto suficiente, oportuno y barato por parte de DICONSA; recapitalización de tiendas campesinas ; otorgamiento de un precio de garantía mas justo para el maíz, ajonjolí y copra; concesión en la distribución de fertilizantes y azúcar; apoyo para la instalación de una tienda de materiales de construcción y productos químicos; aclaración del asesinato de Vidal Javier Carmona de Pie de la Cuesta y castigo a los culpables ([5]). Estas demandas jamás fueron atendidas.

Para finales de los ochenta y principio de los noventa, el Consejo de Abasto decide entrarle por su cuenta con los escasos recursos locales a apoyar a grupos de productores indígenas de café y miel en los procesos de comercialización. Así nace la Unión de Cafetaleros de la Costa “Al Pié de la Montaña Verde”, cuya cobertura era de cuatro localidades en tres municipios, 192 productores y 490.01 ha. En 1990 modifican su denominación, quedando como Unión de Cafetaleros de la Costa; para entonces agrupaban a 11 localidades de cinco municipios, 581 productores y 1690 ha. Para marzo de 1992 se logra el reconocimiento legal con la actual denominación de Unión de Ejidos Cafetaleros “Zona Costa” integrándose formalmente por siete ejidos, una sección y dos Unidades Económicas Especializadas de Aprovechamiento Forestal: diez localidades participantes, con 572 productores y 1,667 ha de café.

A partir de su participación en la Coordinadora Estatal de Productores de Café del Estado de Oaxaca, que aglutina a 46 organizaciones regionales, en 1999 la Unión de Cafetaleros Zona Costa determinó iniciar el proceso de producción de café orgánico. En un principio con 200 productores bajo éste sistema y actualmente son 300 los que han obtenido la certificación de OCIA INTERNACIONAL y CERTIMEX. Las metas próximas son alcanzar la certificación de 800 productores y consolidar a la organización como productora de café orgánico, con una producción de entre tres mil a cuatro mil quintales por cosecha. Este proceso de conversión ha recibido una respuesta favorable de parte de los productores, pues ha despertado el entusiasmo que generan la obtención de un sobreprecio por su producto; la adopción de técnicas basadas en el aprovechamiento de los productos locales y la sinergia que representa la relación con agentes externos preocupados también por el cuidado del medio natural. Y en la misma preocupación de asegurar mercados, han vuelto los ojos hacia la misma región, con una marca de café Chaa-Yucu para abastecer el mercado regional con un producto orgánico de alta calidad.

Un proceso mas o menos paralelo siguió la organización de apicultores. A inicios de los noventa se constituyeron como Sociedad Civil Productores de miel “Flor de Campanilla” que opera en siete comunidades indígenas de cinco municipios con una capacidad productiva de 72.25 toneladas por ciclo para el año 2000. A partir de 1997 han iniciado con la producción de miel orgánica que se exporta principalmente al mercado europeo y dentro de las redes del mercado justo. Un proyecto estratégico para ellos es el de la envasadora de miel, pues esto permitirá interactuar a nivel regional para ir armando los circuitos regionales de mercado con productos de calidad para la población local.

A raíz de un encuentro de la Red Historia, Naturaleza, Cultura y Sociedad de la Costa de Oaxaca efectuado el 21 de noviembre del año 2000, los cafetaleros y mieleros orgánicos han decidido estrechar vínculos, iniciando con acuerdos de uso compartido del territorio: los cafetaleros permiten la instalación de apiarios de la “Flor de Campanilla” en sus predios y estos a cambio reciben capacitación para la diversificación de sus ingresos. Ahora se habla ya de un frente regional de productores orgánicos para frenar el uso indiscriminado de agroinsumos químicos, capacitar a otros productores para difundir las técnicas orgánicas, intercambiar experiencias e información y generar políticas regionales de una agricultura sustentable, retomando las formas tradicionales de asociacionismo y solidaridad grupal.

3.- PRECONDICIONES Y ELECCIONES.

En 1988 en la Costa, como en muchos lugares, el electorado se volcó en las urnas no solo a votar por Cárdenas y en contra de un gobierno que ya mostraba signos de implementación de políticas neoliberales, hoy tan severamente cuestionadas, sino también contra una situación regional que ya se había tornado insoportable, pues cuando menos hasta ese año se consideraba un grave error hablar en lugares públicos sobre cuestionamientos políticos, pues una bien armada red de “perros de oreja”, actuaban como informantes de quienes controlaban la situación. Quienes se decidían a participar políticamente, andaban “en el ojo de un venado” . Los seis militantes del PPS víctimas de las guardias blancas en los setenta son solo la punta de un iceberg. El dominio económico y político durante esos años, estuvo basado en el mantenimiento de los intereses por medio de la violencia y el terror. Grupos de guardias blancas no solamente se dedicaban a resguardar los intereses en la región, sino, a la manera de una concesión, se les permitía por los gobiernos en turno, operar a cambio de mantener controladas ciertas zonas. El desarrollo de las luchas campesinas en los ochenta necesariamente pasa por éstas pruebas, pues cualquier intento de organización independiente era tildado como un desorden y desacato a los poderes locales.

Pero como no todo en esta vida se puede controlar, los lazos del “Despertar Campesino”, el Consejo Comunitario y la red UNORCA, actuaron como un factor para romper con el miedo. En el encuentro celebrado por esta red nacional en 1997 en Atoyac de Álvarez, Guerrero y donde asistió gente del “Despertar” y del Consejo, la gente ya hablaba con mucho entusiasmo de Cárdenas, aunque varios líderes de la UNORCA ya habían sido cooptados por Salinas.

El colapso financiero de uno de los grupos fuertes de la región y la llegada de un gobernador populista en el estado, permitieron el florecimiento de otras agrupaciones locales y regionales, como las Unidades Especializadas de Aprovechamiento Forestal Ejidal que se constituyeron casi en todos los ejidos de la parte serrana de Jamiltepec, así como la Unión de Ejidos Forestales “Yucutasu”, creando las condiciones de cierta independencia económica y política cuando menos de los acosantes poderes regionales.

Si para 1988 la lucha de las organizaciones sociales y económicas había trascendido los ámbitos locales, los movimientos políticos de oposición, se circunscribían hasta entonces a nivel comunitario ([6]) o a lo más a nivel municipal ([7]). Con el PRD se inician nuevas formas de hacer política al pasar de las coordinaciones locales a las redes regionales.

Los primeros intentos organizativos del PRD en el Distrito lo generan, en 1988, algunos asesores y líderes del Consejo de Huaxpaltepec. Paralelamente en un conflicto intraétnico en San Pedro Jicayán, se crea un organismo llamado “Cuarenta Tatamandones”, que impulsa un candidato municipal a la presidencia en 1989, inaugurando las administraciones paralelas: una priísta y otra perredista.

En 1991 el PRD a través de la recién creada Unión Campesina Democrática (UCD) retoma el movimiento de la zona. Reúne el primero de diciembre de 1991 en Pinotepa Nacional a 35 autoridades ejidales, municipales, ejidatarios y organizaciones campesinas de la región. En esta reunión se acordó: protestar ante el ejecutivo federal y estatal y los Congresos de la Unión y Local por las modificaciones anunciadas al Artículo 27 Constitucional, sumarse a una movilización nacional por la defensa del ejido, exigir al presidente Salinas un referéndum nacional efectivo a los campesinos de todo el país, la constitución de una organización regional campesina y una marcha-bloqueo de la carretera internacional por unas horas ese mismo día ([8]).

En 1992 se conquistan dos municipios indígenas: San Lorenzo y Santiago Tetepec. Durante 1992 a 1995 se forma la Unión Regional de Organizaciones Campesinas de la Costa de Oaxaca (UROCCO) integrada por organizaciones locales constituidas la mayoría como Sociedades de Solidaridad Social. Para este tiempo se tiene ya creada la Comisión Regional de Derechos Humanos que sería un puntal importante para el PRD en la región.

La mas fuerte presencia se hace notar en las elecciones de 1995, cuando el PRD logró importantes triunfos. Estos resultados son producto tanto de la combinación del trabajo organizativo con el movimiento político, como de la creciente corrupción de los ediles priístas en circunstancias en las que existían ya las condiciones y la cobertura para efectuar las denuncias civiles o de los partidos de oposición. En noviembre de 1995, el PRD conquista seis de los 24 municipios del Distrito de Jamiltepec: Pinotepa Nacional, Jamiltepec, Cacahuatepec, San Juan Colorado, San Sebastián Ixcapa y San Lorenzo. La diferencia de votos en algunos casos fue por amplio margen, por ejemplo en Pinotepa Nacional, donde 4,696 votaron por el PRD, mientras que 3,545 por el PRI.

Pero en estos resultados notamos un aspecto que aflora en varios municipios de la Costa: algunos sectores de la burguesía agraria y comercial desplazados políticamente de las filas del PRI han apoyado velada o abiertamente al perredismo, canalizando fondos o especies hacia los movimientos y transmutándose la lucha de los partidos en espacios de competencia entre distintos grupos de poder, que se disputan el control de los espacios municipales y todo lo que implica la administración de los recursos económicos, la administración de los patrimonios e infraestructuras municipales, el uso de los espacios públicos para la instalación de ciertos negocios lícitos o ilícitos, la administración de la “justicia de paso” y el de los cuerpos de las policías municipales que a veces se tornan estratégicos. Y afloran aquí los fraccionamientos, que a la hora de las elecciones, truenan muchas veces contra las posibles victorias. La desilusión aparece en la ciudadanía cuando los mismos líderes reconocen que “…no estamos listos para la democracia al interior de nuestro partido y por eso nuestros candidatos a diputados no los elige nuestra militancia, sino son designados desde el centro”. Entonces, ¿cuál democracia?.De los otros partidos, ya ni hablemos.

Aún con todo, corresponde en una buena parte, al PRD el mérito de haber abierto la posibilidad de que la gente pudiera manifestarse en las urnas con cierta libertad; de abrir espacios a la participación en las coordinaciones sociales integradas; de empezar a hablar de la existencia de los derechos humanos, políticos y ciudadanos; pero esto hubiera sido aún más difícil si no es por la lucha campesina antecedida y que a la manera de una guerra sorda, segó vidas que han quedado en la impunidad.

4.- LA OTRA COSTA CHICA Y EL OTRO CAMPESINADO

La construcción de la idea de la región llamada Costa Chica, necesariamente pasa por la perspectiva de homogeneización cultural, y al igual que la regionalización política, constituyen la negación de la diversas formas culturales indígenas, con sus estructuras organizativas, sistemas de cargos, relaciones intra e intercomunitarias y sus usos y costumbres en general. Esa otra Costa Chica ha aparecido en los reclamos que intermitentemente hacen brotar los indígenas, los campesinos y los electores.

El nuevo campesinado indígena –terca y calladamente- sin muchos aspavientos, está mostrando hoy, lecciones inéditas de construcción de espacios democráticos, mostrando que son una vía de construcción societal; de diseño de estrategias asociativas y participativas novedosas; de hermanamiento e identificación franca entre organizaciones a través de acuerdos de respeto a la palabra; de respeto a la naturaleza con la puesta en marcha de formas productivas y uso de tecnologías de bajo impacto ambiental. En pocas palabras, superando con creces la miopía empresarial de ganancias rápidas con altos costos socioambientales; de la miopía institucional que sigue impulsando modelos de desarrollo agrícola ineficientes y depredadores y de la miopía política de aquellos que, bajo la bandera de la democracia, pretenden seguir perpetuando formas de relación excluyentes económica, política y culturalmente.

El nuevo campesino, que participa en las coordinaciones sociales y se preocupa por su ambiente, está buscando ahora su inclusión en los poderes municipales, no solo en la perspectiva del acceso a los recursos financieros, sino con la idea de la reconstrucción del territorio que implican sus nuevas demandas. El caso de Ecosta Yutu Cuii así lo muestra.

Y en una transfiguración permanente, se pasa de un campesino callado a otro disidente; de representante acotado por instrucciones gubernamentales, a otro abierto a problemáticas diversas; de un campesino aislado en su parcela, a otro que participa en redes regionales e internacionales; de ser un agricultor convencional a otro preocupado por su ambiente natural; de ser un campesino, a ser un elector.

[1] Ponencia presentada en Seminario de Antropología Política en el taller EL ESTUDIO DE LOS PROCESOS ELECTORALES EN EL ESTADO DE OAXACA. 13 y 14 de septiembre 2002. Oaxaca, Oax. CIESAS-CONACYT. Publicado en la revista FANDANGO No 3. invierno 2003, Pinotepa Nacional, Oaxaca.

[2] En Guerrero Bronco. Campesinos, ciudadanos y guerrilleros en la Costa Grande. Ed. Sinfiltro, México. 1977, 196 pp.

[3] Reglamento expedido en 1986, por Diconsa Rural.

[4] Año 2, nº 2, mayo de 1989.

[5] Carta abierta. Diciembre de 1989.

[6] Como la presencia del sinarquista Partido Demócrata Mexicano en la comunidad afromestiza de José María Morelos y el PPS en Jamiltepec.

[7] El PARM en los pueblos negros de “la llanada” y el PFCRN en Huaxpaltepec, con triunfos electorales municipales en 1980, 1983 y 1989.

[8] Acta de acuerdos. 1º diciembre 1991.

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LAS TRANSFIGURACIONES PERMANENTES: CAMPESINOS Y ELECTORES EN LA COSTA DE OAXACA by José Francisco Ziga Gabriel 2023. Licensed under a Creative Commons Atribución-Compartir Igual. 4.0 Internacional.

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